John Stuart
Mill
Saggio sulla
libertà (On Liberty)
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DEDICA
I - INTRODUZIONE
II - DELLA
LIBERTA' DI PENSIERO E DISCUSSIONE
III -
DELL'INDIVIDUALITA' COME ELEMENTO
IV - DEI LIMITI
ALL'AUTORITA' DELLA SOCIETA' SULL'INDIVIDUO
V - APPLICAZIONI
ALL'amata e compianta memoria di colei che fu
l'ispiratrice, e in parte l'autrice, di tutto il meglio della mia opera –
all'amica e moglie il cui altissimo senso della verità e della giustizia era il
mio stimolo più grande, e la cui approvazione era la massima ricompensa –
dedico questo volume. Come tutto ciò che ho scritto per molti anni, appartiene
a lei quanto a me; ma il lavoro, così com'è, ha ricevuto in misura molto
insufficiente l'inestimabile beneficio della sua revisione; alcune delle parti
più importanti avrebbero dovuto essere sottoposte a un riesame più accurato,
che ora non riceveranno mai più. Se solamente fossi capace di trasmettere al
mondo la metà dei grandi pensieri e dei nobili sentimenti che sono sepolti con
lei, sarei il tramite di benefici maggiori di quanti potranno mai derivare da
qualunque cosa io scriva, privo dello stimolo e del conforto della sua
impareggiabile saggezza.
L'argomento di
questo saggio non è la cosiddetta "libertà della volontà", tanto
infelicemente contrapposta a quella che è impropriamente chiamata dottrina
della necessità filosofica, ma la libertà civile, o sociale: la natura e i
limiti del potere che la società può legittimamente esercitare sull'individuo.
Questione raramente enunciata, e quasi mai discussa in termini generali, ma la
cui presenza latente influisce profondamente sulle polemiche quotidiane del
nostro tempo, e che probabilmente si paleserà ben presto come il problema
fondamentale del futuro. È così poco nuova che, in un certo senso, ha diviso
l'umanità quasi fin dai tempi più remoti; ma, allo stadio di progresso cui sono
ora giunti i settori più civilizzati della nostra specie, si presenta alla luce
di condizioni nuove e richiede di essere trattata in modo diverso e più
fondamentale. La lotta tra libertà e autorità è il carattere più evidente dei
primi periodi storici di cui veniamo a conoscenza, in particolare in Grecia,
Roma e Inghilterra. Ma nell'antichità si trattava di conflitti tra sudditi, o
alcune classi di sudditi, e governo. Per libertà si intendeva la protezione
dalla tirannia dei governanti, concepiti (salvo che nel caso di alcuni governi
popolari della Grecia) come necessariamente antagonisti al popolo da essi
governato. Si trattava di un singolo, o di una tribù o casta dominante, la cui
autorità era ereditaria o frutto di conquista, in ogni caso non della volontà
dei governatori, e la cui supremazia gli uomini non osavano, o forse non
desideravano, porre in discussione, quali che fossero le eventuali misure di
precauzione contro un suo esercizio troppo oppressivo. Il potere dei governanti
era considerato necessario, ma anche estremamente pericoloso: un'arma che essi
avrebbero cercato di usare contro i propri sudditi altrettanto che contro i
nemici esterni. Per impedire che i membri più deboli della comunità venissero
depredati e tormentati da innumerevoli avvoltoi, era indispensabile la presenza
di un rapace più forte degli altri, con l'incarico di tenerli a bada. Ma,
poiché il re degli avvoltoi sarebbe stato voglioso quanto le minori arpie di
depredare il gregge, si rendeva necessario un perpetuo atteggiamento di difesa
contro il suo becco e i suoi artigli. Quindi, lo scopo dei cittadini era di
porre dei limiti al potere sulla comunità concesso al governante: e questa
delimitazione era ciò che essi intendevano per libertà. Si cercava di
conseguirla in due modi: in primo luogo, ottenendo il riconoscimento di certe
immunità, chiamate libertà o diritti politici, la cui violazione da parte del
governante sarebbe stata considerata infrazione ai doveri del suo ufficio, e
avrebbe giustificato l'opposizione specifica o la ribellione generale. Una
seconda modalità, generalmente successiva, era la creazione di vincoli
costituzionali per cui il consenso della comunità, o di un qualche organismo
che avrebbe dovuto rappresentarne gli interessi, veniva reso condizione
necessaria per alcuni degli atti fondamentali dell'esercizio del potere. Nella
maggior parte dei paesi europei, i governanti furono più o meno costretti ad
accettare il primo sistema ma non il secondo, e conseguirlo, o conseguirlo più
compiutamente nelle situazioni in cui già in una certa misura esisteva, divenne
in ogni paese l'obiettivo principale di chi amava la libertà. E, fino a quando
l'umanità si accontentò di combattere un nemico con un altro, e di avere un
signore a condizione di essere più o meno efficacemente garantita contro la sua
tirannide, le sue aspirazioni si fermarono qui. Tuttavia, a un certo punto del
progresso umano, gli uomini cessarono di pensare che i governanti dovessero necessariamente
essere un potere indipendente, con interessi opposti ai propri, e giudicarono
molto preferibile che i vari magistrati dello Stato ricevessero in concessione
l'esercizio del potere, fossero cioè dei delegati revocabili a piacimento dalla
comunità. Solo così, si pensava, gli uomini avrebbero potuto essere
completamente sicuri che non si sarebbe mai abusato a loro danno dei poteri di
governo. Gradualmente, questa nuova richiesta di governo temporaneo e elettivo
divenne l'obiettivo principale dell'azione dei partiti popolari ovunque essi
esistessero, sostituendosi in larga misura ai precedenti tentativi di limitare
il potere dei governanti. Con lo sviluppo della lotta per fare emanare il
potere dalla scelta periodica dei governanti, alcuni cominciarono a pensare che
si era attribuita troppa importanza alla limitazione del potere in quanto tale,
limitazione che a loro giudizio andava invece considerata un'arma contro quei
governanti i cui interessi si contrapponessero abitualmente a quelli popolari. Ciò
che ora si voleva era l'identificazione dei governanti con il popolo, la
coincidenza del loro interesse e volontà con quelli della nazione. Quest'ultima
non aveva bisogno di essere protetta dalla propria volontà: non vi era da
temere che diventasse il tiranno di se stessa. Se i governanti fossero stati
effettivamente responsabili verso di essa, e da essa immediatamente amovibili,
la nazione avrebbe potuto permettersi di affidare loro un potere il cui uso
sarebbe dipeso dalla sua volontà: il potere di governo non sarebbe stato altro
che quello della nazione, concentrato in forma tale da permetterne un efficace
esercizio. Questa linea di pensiero, o – forse più esattamente – questo
sentimento, era diffusa nell'ultima generazione del liberalismo europeo, e sembra
ancora predominare nel Continente. Coloro che ammettono limiti alle possibilità
di azione di un governo, salvo che si tratti di governi che a loro avviso non
dovrebbero esistere, sono delle brillanti, isolate eccezioni tra i pensatori
politici del Continente: e un sentimento analogo potrebbe ormai prevalere anche
nel nostro paese se le circostanze che lo hanno per un certo periodo favorito
fossero rimaste immutate. Ma, nelle teorie politiche e filosofiche come nelle
persone, il successo pone in luce difetti e debolezze che l'insuccesso avrebbe
potuto mantenere celati. L'idea secondo cui non vi è necessità che il popolo
limiti il proprio potere su se stesso poteva sembrare assiomatica in tempi in
cui il governo popolare era solo un obiettivo fantasticato o lo si conosceva
attraverso le letture, come fenomeno di un lontano passato: né venne
necessariamente scossa da aberrazioni temporanee come quelle della Rivoluzione
francese, le peggiori delle quali erano opera di pochi usurpatori, e che
comunque non erano proprie del funzionamento permanente di istituzioni
popolari, ma di un'improvvisa e convulsa esplosione contro il dispotismo
monarchico e aristocratico. A un certo punto, tuttavia, vi fu una repubblica
democratica che si sviluppò fino a occupare una vasta distesa di territorio e a
far sentire il proprio peso come uno dei membri più potenti nella comunità
delle nazioni; e in questo modo il governo elettivo e responsabile divenne
oggetto delle osservazioni e delle critiche che accompagnano ogni grande realtà.
Ci si rese allora conto che espressioni come "autogoverno" e
"potere del popolo su se stesso" non esprimevano il vero stato delle
cose. Il "popolo" che esercita il potere non coincide sempre con
coloro sui quali quest'ultimo viene esercitato; e l'"autogoverno" di
cui si parla non è il governo di ciascuno su se stesso, ma quello di tutti gli
altri su ciascuno. Inoltre, la volontà del popolo significa, in termini
pratici, la volontà della parte di popolo più numerosa o attiva – la
maggioranza, o coloro che riescono a farsi accettare come tale; di conseguenza,
il popolo può desiderare opprimere una propria parte, e le precauzioni contro
ciò sono altrettanto necessarie quanto quelle contro ogni altro abuso di
potere. Quindi, la limitazione del potere del governo sugli individui non perde
in alcun modo la sua importanza quando i detentori del potere sono regolarmente
responsabili verso la comunità, cioè al partito che in essa predomina. Questa
impostazione, che soddisfa sia la riflessione intellettuale sia le tendenze di
quelle importanti classi della società europea ai cui interessi, reali o
presunti, si oppone la democrazia, non ha trovato difficoltà a imporsi; e il
pensiero politico ormai comprende generalmente "la tirannia della
maggioranza" tra i mali da cui la società deve guardarsi. Come altre
tirannie, quella della maggioranza fu dapprima – e volgarmente lo è ancora –
considerata, e temuta, soprattutto in quanto conseguenza delle azioni delle
pubbliche autorità. Ma le persone più riflessive compresero che, quando la
società stessa è il tiranno – la società nel suo complesso, sui singoli
individui che la compongono –, il suo esercizio della tirannia non si limita
agli atti che può compiere per mano dei suoi funzionari politici. La società
può eseguire, ed esegue, i propri ordini: e se gli ordini che emana sono
sbagliati, o comunque riguardano campi in cui non dovrebbe interferire,
esercita una tirannide sociale più potente di molti tipi di oppressione
politica, poiché, anche se generalmente non viene fatta rispettare con pene
altrettanto severe, lascia meno vie di scampo, penetrando più profondamente
nella vita quotidiana e rendendo schiava l'anima stessa. Quindi la protezione
dalla tirannide del magistrato non è sufficiente: è necessario anche proteggersi
dalla tirannia dell'opinione e del sentimento predominanti, dalla tendenza
della società a imporre come norme di condotta e con mezzi diversi dalle pene
legali, le proprie idee e usanze a chi dissente, a ostacolare lo sviluppo – e a
prevenire, se possibile, la formazione – di qualsiasi individualità
discordante, e a costringere tutti i caratteri a conformarsi al suo modello. Vi
è un limite alla legittima interferenza dell'opinione collettiva
sull'indipendenza individuale: e trovarlo, e difenderlo contro ogni abuso, è
altrettanto indispensabile alla buona conduzione delle cose umane quanto la
protezione dal dispotismo politico. Ma, anche se quest'asserzione è
difficilmente opinabile in termini generali, nella questione pratica della
determinazione del limite – di come conseguire l'equilibrio più opportuno tra
indipendenza individuale e controllo sociale – quasi tutto resta ancora da
fare. Tutto ciò che rende l'esistenza di chiunque degna di essere vissuta
dipende dall'impostazione di restrizioni sulle azioni altrui. Di conseguenza
devono essere imposte alcune regole di condotta – dalla legge in primo luogo, e
dall'opinione nei molti campi che non si prestano a legislazione. Quali debbano
essere queste regole è il problema principale della collettività umana; ma, ad
eccezione di alcuni dei casi più ovvii, è questo un problema verso la cui
soluzione sono stati compiuti minori progressi. Nessun'epoca, e quasi nessun
paese, lo hanno risolto nello stesso modo; e la soluzione di un paese o epoca è
lo stupore degli altri: e tuttavia, gli uomini di qualsiasi singolo paese, o
epoca, non ne sospettano mai le difficoltà, come se l'umanità fosse sempre
stata unanime su questo argomento. Le regole secondo cui vivono sembrano loro
ovvie e autogiustificantesi. Quest'illusione del tutto universale è un esempio
della magica influenza della consuetudine, che non è solo, come afferma il
proverbio, una seconda natura, ma viene continuamente scambiata per la prima.
L'efficacia della consuetudine nel prevenire ogni dubbio sulle norme di
condotta che gli uomini si impongono a vicenda è tanto più completa perché
l'argomento è uno di quelli su cui non viene generalmente considerato
necessario fornire spiegazioni, né agli altri né a se stessi. Gli uomini sono
abituati a credere, e a ciò sono stati incoraggiati da alcuni che aspirano a
essere definiti filosofi, che in questioni di tale natura i loro sentimenti
siano meglio delle ragioni e le rendano inutili. Il principio pratico che forma
le loro opinioni sulle regole della condotta umana è il sentimento, da parte di
ciascuno, che a ciascuno dovrebbe essere prescritto di agire come piacerebbe a
lui e a coloro con cui simpatizza. Nessuno, è vero, ammette a se stesso che il
suo criterio di giudizio è il suo gradimento; ma un'opinione su un dato tipo di
condotta, che non sia confortata da ragioni, può solo essere considerata una
preferenza individuale; e se le ragioni addotte sono semplicemente un appello a
una simile preferenza condivisa da altri, l'opinione è solo il gradimento di
molti invece che di uno. Tuttavia, per un uomo comune la sua preferenza, su una
simile base, è non solo una ragione perfettamente soddisfacente ma generalmente
l'unica che giustifica qualunque sua nozione di morale, gusto o decoro che non
sia espressamente prevista dal suo credo religioso, e la sua principale guida
anche nell'interpretazione di quest'ultimo. Di conseguenza, le opinioni degli
uomini su ciò che sia degno di lode o di biasimo sono condizionate da tutte le
molteplici cause che ne influenzano i desideri riguardanti l'altrui condotta,
le quali sono altrettanto numerose quanto quelle che determinano i desideri
umani in ogni altro campo. Talvolta è la ragione; talaltra i pregiudizi o le
superstizioni; spesso le passioni sociali, non di rado quelle antisociali, l'invidia
o la gelosia, l'arroganza o il disprezzo; ma soprattutto i desideri o le paure
per se stessi – gli interessi personali, legittimi o illegittimi. Dovunque vi
sia una classe dominante, la morale del paese emana, in buona parte, dai suoi
interessi di classe e dai suoi sentimenti di superiorità di classe. L'etica dei
rapporti tra Spartani e Iloti, tra piantatori e negri, tra principi e sudditi,
tra nobili e rotuners, tra uomini e donne è stata per la maggior parte creata
da questi interessi e sentimenti di classe; e i sentimenti così generati
reagiscono a loro volta sulla morale dei membri della classe dominante nei loro
rapporti reciproci. Dove, d'altro canto, una classe non sia più dominante, o il
suo predominio sia impopolare, i sentimenti morali prevalenti sono
frequentemente improntati a un'impaziente avversione per la sua superiorità. Un
altro grande principio che ha determinato le norme di condotta – intesa sia
come azione sia come omissione – fatte rispettare dalla legge o dall'opinione è
stato il servilismo degli uomini nei confronti delle supposte preferenze o
antipatie dei loro signori temporali o dei loro dei. Questo servilismo, anche
se essenzialmente egoistico, non è ipocrisia; dà luogo a sentimenti di orrore
del tutto genuini; ha fatto bruciare maghi e eretici. Tra tante mediocri
influenze, anche gli interessi generali e evidenti della società hanno
naturalmente avuto un ruolo, importante, nell'orientamento dei sentimenti
morali: meno, tuttavia, in quanto elementi razionali, e per i propri meriti
intrinseci, che in virtù delle conseguenze delle simpatie e antipatie da essi
originate; e simpatie e antipatie che con gli interessi della società avevano
poco o nulla a che fare hanno avuto un peso altrettanto grande
nell'affermazione delle morali sociali. Le simpatie e antipatie della società,
o di qualche suo potente settore, sono quindi il fattore principale che ha in
pratica determinato le norme di comportamento da osservare per non incorrere
nelle sanzioni della legge o dell'opinione. E, in generale, coloro il cui
pensiero o i cui sentimenti erano più avanzati di quelli della loro società
hanno evitato di attaccare in linea di principio questo stato di cose, anche se
talvolta possono essersi trovati in conflitto con alcuni suoi aspetti. Si sono preoccupati
di determinare ciò che la società dovrebbe preferire o avversare, piuttosto che
di chiedersi se queste simpatie o antipatie debbano aver valore di legge per
gli individui: hanno preferito tentare di modificare i sentimenti degli uomini
rispetto alle questioni particolari su cui essi stessi erano degli eretici,
piuttosto che far causa comune con gli eretici in generale per difendere la
libertà. Il solo caso in cui si è scelta per principio questa posizione più
elevata, e la si è mantenuta con coerenza, salvo rare eccezioni individuali, è
quello delle convinzioni religiose: caso per molti aspetti istruttivo, non da
ultimo perché costituisce un esempio straordinario della fallibilità di ciò che
è chiamato senso morale; poiché l'odium theologicum, in un sincero bigotto, è
uno dei casi più inequivocabili di sentimento morale. Coloro che per primi
spezzarono il giogo di quella che si autodefiniva Chiesa Universale erano in
generale altrettanto poco inclini di quest'ultima a permettere differenze di opinione
religiosa. Ma, quando si spense la vampata del conflitto senza che nessun
contendente riportasse completa vittoria, e ogni chiesa o setta si trovò
costretta a limitare le proprie speranze al mantenimento del terreno che in
quel momento occupava, le minoranze, consce di non aver alcuna possibilità di
diventare maggioranze, dovettero necessariamente richiedere a coloro che non
potevano convertire il permesso di dissentire. Di conseguenza è su questo campo
di battaglia – caso quasi unico – che i diritti dell'individuo, contrapposti a
quelli della società, sono stati rivendicati su un'ampia base di principio, e
la pretesa da parte della società di esercitare la propria autorità sui
dissenzienti è stata apertamente contestata. I grandi scrittori cui il mondo è
debitore del grado di libertà religiosa di cui gode hanno per la maggior parte
rivendicato la libertà di coscienza come diritto inalienabile, e assolutamente
negato che si debba rendere conto ad altri delle proprie convinzioni religiose.
Tuttavia, l'intolleranza, in tutti i campi che realmente contano per l'umanità,
è tanto connaturata che la libertà religiosa non è stata quasi mai realizzata
in pratica, salvo che nei casi in cui l'indifferenza religiosa, che non
gradisce essere turbata da dispute teologiche, ha fatto valere il proprio peso.
Quasi tutte le persone religiose, anche nei paesi più tolleranti, ammettono il
dovere della tolleranza con tacite riserve. Qualcuno sopporterà il dissenso in
questioni di governo ecclesiastico, ma non di dogma; un altro tollererà tutti,
purché non siano papisti o unitari; pochi spingono la propria carità un poco
più oltre, ma non transigono sulla questione dell'esistenza di un Dio e della
vita futura. Dovunque il sentimento religioso della maggioranza rimane genuino e
intenso, si scopre che la sua pretesa di essere ubbidito è appena mitigata. Le
particolari circostanze della nostra storia politica fanno sì che in
Inghilterra, anche se il giogo dell'opinione è forse più pesante, quello della
legge sia più lieve che nella maggior parte degli altri paesi europei; e vi è
un'accentuata insofferenza per l'intervento diretto del potere legislativo o
esecutivo nella condotta individuale, non tanto per un giusto rispetto
dell'indipendenza individuale, ma perché sussiste ancora l'abitudine di
considerare il governo come espressione di interessi contrapposti a quelli dei
cittadini. La maggioranza non ha ancora imparato a percepire il potere del
governo come proprio potere, o le opinioni governative come proprie. Quando ciò
avverrà, la libertà individuale sarà probabilmente altrettanto esposta agli
assalti dello Stato quanto lo è già a quelli dell'opinione pubblica. Ma, ancor
oggi, prevale un diffuso sentimento pronto a essere mobilitato contro ogni
tentativo da parte della legge di controllare gli individui in campi in cui
fino ad ora non sono stati abituati a tale controllo; è una reazione quasi del
tutto indiscriminata, che non si chiede se una data questione appartenga o meno
alla sfera legittima del controllo legale; tanto che questo sentimento, nel
complesso altamente salutare, nella pratica viene forse evocato altrettanto
spesso a torto che a ragione. In effetti, non vi è alcun principio riconosciuto
sulla cui base venga valutata abitualmente la maggiore o minore opportunità dell'interferenza
statale. Gli uomini decidono secondo le loro preferenze personali: alcuni, di
fronte alla possibilità di realizzare un bene o di rimediare a un male,
incitano volentieri lo Stato a prendersene carico, mentre altri preferiscono
sopportare quasi ogni sorta di male sociale piuttosto che aumentare, fosse pure
di uno, il numero dei settori di attività umane riconducibili sotto il
controllo statale. E, in ciascun caso particolare, gli uomini si schierano in
uno dei due campi, secondo quest'inclinazione generale dei loro sentimenti, o
secondo il loro grado di interesse nella questione per cui è proposto
l'intervento statale, o secondo le loro previsioni sul comportamento dello
Stato, giudicato nei termini delle loro preferenze; ma molto di rado prendono
partito in base a una loro opinione coerente su ciò che spetti allo Stato
compiere. E mi sembra che, a causa di questa mancanza di una regola o
principio, attualmente i due opposti campi errino nella stessa misura:
l'interferenza dello Stato è, quasi con la stessa frequenza, auspicata a torto
e condannata a torto. Scopo di questo saggio è formulare un principio molto
semplice, che determini in assoluto i rapporti di coartazione e controllo tra
società e individuo, sia che li si eserciti mediante la forza fisica, sotto
forma di pene legali, sia mediante la coazione morale dell'opinione pubblica.
Il principio è che l'umanità è giustificata, individualmente o collettivamente,
a interferire sulla libertà d'azione di chiunque soltanto al fine di
proteggersi: il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere
su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per
evitare danno agli altri. Il bene dell'individuo, sia esso fisico o morale, non
è una giustificazione sufficiente. Non lo si può costringere a fare o non fare
qualcosa perché è meglio per lui, perché lo renderà più felice, perché,
nell'opinione altrui, è opportuno o perfino giusto: questi sono buoni motivi
per discutere, protestare, persuaderlo o supplicarlo, ma non per costringerlo o
per punirlo in alcun modo nel caso si comporti diversamente. Perché la
costrizione o la punizione siano giustificate, l'azione da cui si desidera
distoglierlo deve essere intesa a causare danno a qualcun altro. Il solo
aspetto della propria condotta di cui ciascuno deve rendere conto alla società
è quello riguardante gli altri: per l'aspetto che riguarda soltanto lui, la sua
indipendenza è, di diritto, assoluta. Su se stesso, sulla sua mente e sul suo
corpo, l'individuo è sovrano. È forse superfluo aggiungere che questa dottrina
vale solo per esseri umani nella pienezza delle loro facoltà. Non stiamo
parlando di bambini o di giovani che sono per legge ancora minori d'età. Coloro
che ancora necessitano dell'assistenza altrui devono essere protetti dalle
proprie azioni quanto dalle minacce esterne. Per la stessa ragione, possiamo
tralasciare quelle società arretrate in cui la razza stessa può essere
considerata minorenne. Le difficoltà che inizialmente si oppongono al progresso
spontaneo sono così grandi che raramente si può scegliere tra diversi mezzi di
superarle: e un governante animato da intenzioni progressiste è giustificato a
impiegare ogni mezzo che permetta di conseguire un fine forse altrimenti
impossibile. Il dispotismo è una forma legittima di governo quando si ha a che
fare con barbari, purché il fine sia il loro progresso e i mezzi vengano
giustificati dal suo reale conseguimento. La libertà, come principio, non è
applicabile in alcuna situazione precedente il momento in cui gli uomini sono
diventati capaci di migliorare attraverso la discussione libera e tra eguali.
Fino ad allora, non vi è nulla per loro, salvo l'obbedienza assoluta a un Aqbar
o a un Carlomagno se sono così fortunati da trovarlo. Ma, non appena gli uomini
hanno conseguito la capacità di essere guidati verso il proprio progresso dalla
convinzione o dalla persuasione (condizione da molto tempo raggiunta in tutte
le nazioni di cui ci dobbiamo occupare), la costrizione, sia in forma diretta
sia sotto forma di pene e sanzioni per chi non si adegua, non è più ammissibile
come strumento di progresso, ed è giustificabile solo per la sicurezza altrui.
È opportuno dichiarare che rinuncio a qualsiasi vantaggio che alla mia
argomentazione potrebbe derivare dalla concezione del diritto astratto come
indipendente dall'utilità. Considero l'utilità il criterio ultimo in tutte le
questioni etiche; ma deve trattarsi dell'utilità nel suo senso più ampio,
fondata sugli interessi permanenti dell'uomo in quanto essere progressivo. La
mia tesi è che questi interessi autorizzano l'assoggettamento della spontaneità
individuale al controllo esterno solo rispetto alle azioni individuali che
riguardino interessi altrui. Se qualcuno commette un atto che danneggia altri,
vi è motivo evidente di punirlo con sanzioni legali o, nel caso in cui siano di
incerta applicazione, con la disapprovazione generale. Vi sono anche molte
azioni positive a favore di altri che ciascuno può essere legittimamente
obbligato a compiere: per esempio, testimoniare davanti a un tribunale, portare
il giusto contributo alla difesa comune o a ogni altra attività collettiva
necessaria agli interessi della società di cui si gode la protezione, compiere
certi atti di assistenza individuale, come salvare la vita di un altro essere
umano o intervenire a proteggere delle persone indifese contro gli abusi –
tutte quelle azioni insomma che costituiscono un palese dovere, del cui mancato
adempimento si può legittimamente essere chiamati a rispondere alla società.
Una persona può causare danno agli altri non solo per azione ma anche per
omissione, e in entrambi i casi ne deve giustamente rendere loro conto. È vero
che il secondo caso richiede, in misura molto maggiore del primo, cautela
nell'esercizio della coercizione. Rendere chiunque responsabile del male che fa
agli altri è la regola; renderlo responsabile del male che non impedisce è, in
termini relativi, l'eccezione. Tuttavia vi sono molti casi sufficientemente
chiari e gravi da giustificarlo. In tutto ciò che riguarda i rapporti esterni
dell'individuo, quest'ultimo è de jure responsabile verso coloro i cui
interessi sono coinvolti, e, se necessario, verso la società in quanto loro
protettore. Vi sono spesso buone ragioni per non richiamarlo a questa
responsabilità, ma devono dipendere dalle particolarità specifiche della
situazione: o si tratta di casi in cui, tutto considerato, è probabile che
l'individuo si comporti meglio se lo si lascia agire come ritiene più opportuno
e non si esercita su di lui alcuno dei controlli di cui la società ha il
potere; oppure il tentativo di esercitare un controllo produrrebbe altri mali,
maggiori di quelli che eviterebbe. Quando ragioni come queste impediscono il
richiamo alla responsabilità, dovrebbe essere la coscienza dell'individuo a
farsi giudice e a proteggere gli interessi di chi non gode di protezioni
esterne, esercitando un giudizio tanto più severo in quanto la situazione lo
esime dal rendere conto ai suoi simili. Ma vi è una sfera d'azione in cui la
società, in quanto distinta dall'individuo, ha, tutt'al più, soltanto un
interesse indiretto: essa comprende tutta quella parte della vita e del
comportamento di un uomo che riguarda soltanto lui, o se riguarda anche altri,
solo con il loro libero consenso e partecipazione, volontariamente espressi e
non ottenuti con l'inganno. Quando dico "soltanto" lui, intendo
"direttamente e in primo luogo", poiché tutto ciò che riguarda un
individuo può attraverso di lui riguardare altri; e l'obiezione che può sorgere
in questa circostanza verrà presa in considerazione più avanti. Questa, quindi,
è la regione propria della libertà umana. Comprende, innanzitutto, la sfera
della coscienza interiore, ed esige libertà di coscienza nel suo senso più
ampio, libertà di pensiero e sentimento, assoluta libertà di opinione in tutti
i campi, pratico o speculativo, scientifico, morale, o teologico. La libertà di
esprimere e rendere pubbliche le proprie opinioni può sembrare dipendere da un
altro principio, poiché rientra in quella parte del comportamento individuale
che riguarda gli altri, ma ha quasi altrettanta importanza della stessa libertà
di pensiero, in gran parte per le stesse ragioni, e quindi ne è in pratica
inscindibile. In secondo luogo, questo principio richiede la libertà di gusti e
occupazioni, di modellare il piano della nostra vita secondo il nostro
carattere, di agire come vogliamo, con tutte le possibili conseguenze, senza
essere ostacolati dai nostri simili, purché le nostre azioni non li danneggino,
anche se considerano il nostro comportamento stupido, nervoso, o sbagliato. In
terzo luogo, da questa libertà di ciascuno discende, entro gli stessi limiti,
quella di associazione tra individui: la libertà di unirsi per qualunque scopo
che non implichi altrui danno, a condizione che si tratti di adulti, non costretti
con la forza o l'inganno. Nessuna società in cui queste libertà non siano
rispettate nel loro complesso è libera, indipendentemente dalla sua forma di
governo; e nessuna in cui non siano assolute e incondizionate è completamente
libera. La sola libertà che meriti questo nome è quella di perseguire il nostro
bene a nostro modo, purché non cerchiamo di privare gli altri del loro o li
ostacoliamo nella loro ricerca. Ciascuno è l'unico autentico guardiano della
propria salute, sia fisica sia mentale e spirituale. Gli uomini traggono
maggior vantaggio dal permettere a ciascuno di vivere come gli sembra meglio
che dal costringerlo a vivere come sembra meglio agli altri. Benché questa
dottrina sia tutt'altro che nuova, e per alcuni possa aver l'aria di un truismo,
non ve n'è altra che si contrapponga più direttamente alla tendenza generale
dell'opinione e della pratica attuali. La società ha sempre tentato di
costringere (per quanto le era possibile) i suoi membri a conformarsi alle sue
nozioni di eccellenza, e quella personale è sicuramente stata oggetto di
altrettanti sforzi che quella sociale. Le comunità antiche, con l'approvazione
dei filosofi, si ritenevano in diritto di esercitare il controllo pubblico su
ogni aspetto della condotta individuale, giustificandolo col fatto che lo Stato
aveva un profondo interesse nell'intera disciplina mentale e fisica di ogni suo
cittadino – un modo di pensare che poteva essere ammissibile in piccole
repubbliche circondate da nemici potenti, in continuo pericolo di essere
rovesciate da attacchi esterni o moti interni, per i quali anche un breve
intervallo di rilassamento dell'energia e dell'autocontrollo avrebbe potuto
così facilmente risultare fatale che non potevano permettersi di attendere i
salutari effetti permanenti della libertà. Nel mondo moderno, le maggiori
dimensioni delle comunità politiche e, soprattutto, la separazione tra autorità
spirituale e temporale (che ha posto la direzione delle coscienze degli uomini
in mani diverse da quelle che ne controllano le sorti terrene) hanno impedito
che la legge interferisse a tal punto nella vita privata; ma gli strumenti di
repressione morale hanno infierito sul dissenso dall'opinione dominante con
maggiore accanimento, nelle questioni private ancor più che in quelle sociali;
infatti la religione, l'elemento più potente per la formazione del sentimento
morale, è stata quasi sempre assoggettata o all'ambizione di una gerarchia che
cercava di controllare ogni aspetto della condotta umana, o allo spirito del
Puritanesimo. E alcuni di quei moderni riformatori che si sono più
violentemente opposti alle religioni del passato non sono certo stati da meno
di chiese o sette nella loro asserzione del diritto alla dominazione
spirituale: in particolare Comte, il cui sistema sociale, descritto nel suo
Système de Politique Positive, mira a instaurare (anche se con mezzi morali più
che legali) un dispotismo della società sull'individuo che oltrepassa qualsiasi
ideale politico del più ferreo e severo filosofo antico. A parte i curiosi dogmi
di singoli pensatori, vi è in generale nel mondo anche una crescente
inclinazione a estendere indebitamente i poteri della società sull'individuo,
sia con la forza dell'opinione sia con quella della legislazione; e, poiché la
tendenza di tutti i mutamenti in corso nel mondo è a rafforzare la società e
diminuire il potere dell'individuo, questo abuso non è un male che tende a
scomparire spontaneamente, ma, al contrario, diventa sempre più formidabile.
L'inclinazione degli uomini, siano essi governanti o semplici cittadini, a
imporre agli altri, come norme di condotta, le proprie opinioni e tendenze è
così energicamente appoggiata da alcuni dei migliori e dei peggiori sentimenti
inerenti all'umana natura, che quasi sempre è frenata soltanto dalla mancanza di
potere; e poiché quest'ultimo non è in diminuzione ma in aumento, dobbiamo
attenderci che, se non si riesce a erigere una solida barriera di convinzioni
morali contro di esso, nella situazione attuale del mondo il male si estenda.
Ai fini della nostra argomentazione sarà opportuno, invece di affrontare
immediatamente la tesi generale, limitarci per il momento a un suo aspetto
singolo, riguardo al quale il principio da noi enunciato è ammesso
dall'opinione corrente, se non completamente, almeno fino a un certo punto.
Questo aspetto è la libertà di pensiero, da cui è impossibile separare la
connessa libertà di parola e di scrittura. Anche se esse, in misura abbastanza
considerevole, fanno parte dell'etica politica di tutti i paesi professanti la
tolleranza religiosa e le libere istituzioni, le basi, sia filosofiche sia
pratiche, su cui si fondano non sono forse del tutto familiari all'opinione
comune, né comprese tanto a fondo quanto ci si attenderebbe da molti, tra cui
anche uomini politici. Queste basi, se correttamente comprese, hanno una
validità che non si limita soltanto a questo aspetto della questione, il cui
esame approfondito si rivelerà la migliore introduzione agli altri. Spero
quindi che coloro ai quali nulla di ciò che mi appresto a dire suonerà nuovo mi
scusino se mi permetto di discutere ancora una volta un argomento che da ormai
tre secoli è stato così frequentemente oggetto di dibattito.
II - DELLA LIBERTA' DI PENSIERO E DISCUSSIONE
È da sperare che sia trascorsa l'epoca in
cui era necessario difendere la "libertà di stampa" come una delle
garanzie contro un governo corrotto o tirannico. Possiamo supporre che non sia
più necessario dimostrare che non si può consentire a una legislatura o a un
esecutivo, i cui interessi non si identifichino con quelli dei cittadini, di
imporre loro delle opinioni e di stabilire quali dottrine o argomentazioni essi
possano ascoltare. Inoltre, questo aspetto della questione è stato così spesso
e con tale successo fatto valere da autori precedenti che è inutile insistervi
particolarmente in questa sede. Anche se la legge d'Inghilterra è, per quanto
riguarda la stampa, altrettanto servile oggi di quanto lo era all'epoca dei
Tudor, vi è scarso pericolo che venga effettivamente applicata contro la
discussione politica, salvo che in situazioni temporanee di panico, in cui la
paura di insurrezioni spinge ministri e giudici a violare le regole che devono
governare la loro condotta ; e, più in generale, nei paesi a regime
costituzionale non vi è da temere che i governi, siano essi completamente
responsabili verso il popolo o no, tentino spesso di controllare l'espressione
delle opinioni, salvo nei casi in cui così facendo esprimano l'intolleranza
generale dei cittadini. Supponiamo quindi che il governo concordi totalmente con
i cittadini, e non sia mai tentato di esercitare alcun potere coercitivo che
non corrisponda a quella che ritiene la loro opinione. Ma io nego il diritto
del popolo a esercitare questa coercizione, sia da solo sia mediante il proprio
governo. Il potere stesso è illegittimo: il migliore governo non vi ha più
diritto del peggiore. È altrettanto, o forse più, dannoso quando lo si esercita
seguendo l'opinione pubblica che contro di essa. Se tutti gli uomini, meno uno,
avessero la stessa opinione, non avrebbero più diritto di far tacere
quell'unico individuo di quanto ne avrebbe lui di far tacere, avendone il
potere, l'umanità. Se l'opinione fosse un bene privato, privo di valore eccetto
che per il suo proprietario, se essere ostacolati nel suo godimento fosse semplicemente
un danno privato, il numero delle persone che lo subiscono farebbe una certa
differenza. Ma impedire l'espressione di un'opinione è un crimine particolare,
perché significa derubare la razza umana, i posteri altrettanto che i vivi,
coloro che dall'opinione dissentono ancor più di chi la condivide: se
l'opinione è giusta, sono privati dell'opportunità di passare dall'errore alla
verità; se è sbagliata, perdono un beneficio quasi altrettanto grande, la
percezione più chiara e viva della verità, fatta risaltare dal contrasto con
l'errore. È necessario considerare separatamente queste due ipotesi, a ciascuna
delle quali corrisponde un aspetto distinto della nostra argomentazione. Non
possiamo mai essere certi che l'opinione che stiamo cercando di soffocare sia
falsa; e anche se lo fossimo, soffocarla resterebbe un male. In primo luogo,
l'opinione che si cerca di sopprimere d'autorità può forse essere vera.
Naturalmente, coloro che desiderano sopprimerla ne negheranno la verità: ma non
sono infallibili. Non hanno alcuna autorità di decidere la questione per tutta
l'umanità, togliendo a chiunque altro la possibilità di giudizio. Rifiutarsi di
ascoltare un'opinione perché si è certi che è falsa significa presupporre che
la propria certezza coincida con la certezza assoluta. Ogni soppressione della
discussione è una presunzione di infallibilità: per condannarla basta questo
ragionamento, semplice, ma non per questo inefficace. Sfortunatamente per il
buon senso degli uomini, la loro effettiva fallibilità non ha certo nei loro
giudizi pratici il peso che le viene sempre attribuito nella teoria; poiché,
mentre ciascuno sa benissimo di essere fallibile, pochi ritengono necessario
cautelarsi dalla propria fallibilità o ammettere la supposizione che una qualsiasi
opinione di cui si sentano del tutto certi possa essere un esempio di
quell'errore cui si riconoscono soggetti. I sovrani assoluti, o coloro che sono
abituati a una deferenza illimitata, generalmente hanno questa completa fiducia
nelle proprie opinioni su quasi ogni questione. Le persone in una condizione
più felice, le cui opinioni sono talvolta contestate e per cui non è del tutto
insolito essere corrette quando hanno torto, hanno la stessa fiducia illimitata
soltanto nelle opinioni condivise da tutti coloro che le circondano, o di
coloro ai cui giudizi si rimettono; poiché, in misura proporzionale alla sua
mancanza di fiducia nel proprio giudizio individuale, l'uomo abitualmente si
basa, con fiducia assoluta, sull'infallibilità del "mondo" in
generale. E il mondo significa, per ciascuno, la parte di esso con cui è in
contatto: il suo partito, la sua setta, la sua chiesa, la sua classe sociale;
al confronto l'uomo per cui il significato del mondo si estende a comprendere
il suo paese o la sua epoca può essere quasi definito liberale e di larghe
vedute. E la sua fede in questa autorità collettiva non è affatto scossa dal
sapere che altre epoche, nazioni, sette, chiese, classi e parti politiche hanno
pensato, e tuttora pensano, esattamente il contrario. L'uomo scarica sul
proprio mondo la responsabilità di essere nel giusto, contro il dissenso dei
mondi altrui; e non è mai turbato dal fatto che è stato il puro accidente a
decidere quale di questi numerosi mondi sia oggetto della sua fiducia, e che le
stesse cause che lo hanno reso anglicano a Londra l'avrebbero fatto diventare
buddista o confuciano a Pechino. Tuttavia è di per sé evidente, senza alcun
bisogno di dimostrazione, che le epoche storiche non sono più infallibili degli
individui: ciascuna ha creduto vere molte opinioni giudicate non solo false ma
assurde da epoche successive; ed è certo che molte opinioni, attualmente
comuni, saranno respinte dal futuro, come molte opinioni comuni in passato sono
respinte dal presente. L'obiezione più plausibile a questo ragionamento
verrebbe probabilmente formulata nel modo seguente. Il divieto di propagare
l'errore non implica una presunzione di infallibilità maggiore di quella
implicita in qualsiasi altro atto compiuto dall'autorità pubblica in base al
suo giudizio e alla sua responsabilità. Il giudizio è dato agli uomini perché
lo usino. Dato che lo possono esercitare erroneamente, bisogna dirgli che non
dovrebbero usarlo affatto? Vietare ciò che ritengono dannoso non significa
pretendere di essere immuni dall'errore, ma adempiere al dovere, che tocca loro
anche se sono fallibili, di agire in base alle proprie convinzioni e coscienze.
Se non agissimo mai sulla base delle nostre opinioni perché possono essere
erronee, trascureremmo tutti i nostri interessi e verremmo meno a tutti i
nostri doveri. Una obiezione che riguardi il complesso del comportamento umano
non può essere valida per alcun comportamento particolare. È dovere dei
governi, e degli individui, formarsi opinioni che rispondano il più possibile
al vero; formarsele con cura, e non imporle mai ad altri se non si è certi di
aver ragione. Ma, una volta che ne siano certi (così proseguirebbero i
sostenitori di questa posizione), sarebbero mossi non dalla coscienza ma dalla
viltà se evitassero di agire in base alle proprie opinioni e permettessero a
dottrine che in buona fede ritengono pericolose per il benessere dell'umanità,
in questa vita o in un'altra, di diffondersi senza freno, per la sola ragione
che altri, in tempi meno illuminati, hanno perseguitato opinioni oggi
considerate vere. Stiamo attenti – si potrebbe ammonire – a non compiere lo
stesso errore; ma i governi e le nazioni hanno errato in altri campi, in cui
l'esercizio dell'autorità non viene considerato illegittimo: hanno imposto
tassazioni inique, scatenato guerre ingiuste. Dovremmo allora non imporre tasse
e, per quanto provocati, non dichiarare guerre? Uomini e governi devono agire
come meglio sanno. La certezza assoluta non esiste, ma esiste una sicurezza
sufficiente ai fini della vita umana. Nella guida della nostra condotta
possiamo, e dobbiamo, presumere che la nostra opinione sia vera: proibire a dei
malvagi di sconvolgere la società diffondendo opinioni che riteniamo false e
perniciose non presuppone nulla di più. La mia risposta è che presuppone molto
di più. Vi è la massima differenza tra presumere che un'opinione è vera perché,
pur esistendo ogni opportunità di discuterla, non è stata confutata, e
presumerne la verità al fine di non permetterne la confutazione. È proprio la
completa libertà di contraddire e confutare la nostra opinione che ci
giustifica quando ne presumiamo la verità ai fini della nostra azione; e solo
in questi termini chi disponga di facoltà umane può trovare una sicurezza
razionale di essere nel giusto. Se consideriamo la storia dell'opinione oppure
la normale condotta delle vicende umane, qual è la causa per cui entrambe non
sono peggiori di quanto siano? Non certo la forza intrinseca della comprensione
umana, poiché per ogni questione che non sia del tutto ovvia vi sono novantanove
persone completamente incapaci di darne un giudizio per una che lo è; e la
capacità della centesima è soltanto relativa, dal momento che la maggior parte
degli uomini illustri di ciascuna generazione passata ha sostenuto molte
opinioni che oggi vengono riconosciute erronee, e compiuto o approvato molti
atti che oggi nessuno giustificherebbe. Perché, allora, tra gli uomini nel
complesso predominano comportamenti e opinioni razionali? Se davvero vi è
questo predominio – e deve esservi, altrimenti gli uomini sarebbero, e
sarebbero sempre stati, in una situazione quasi disperata –, è dovuto a una
qualità della mente umana, la fonte di tutto ciò che vi è di rispettabile
nell'uomo inteso come essere sia intellettuale sia morale, e cioè la
possibilità di correggere i propri errori, di rimediarvi con la discussione e
l'esperienza. Non con la sola esperienza: la discussione è necessaria per
indicarne l'interpretazione. Le opinioni e le pratiche erronee cedono
gradualmente ai fatti e agli argomenti: che però per avere effetto sulla mente
devono essere sottoposti alla sua considerazione. Pochissimi fatti si spiegano
da soli, senza necessità di commenti che ne mostrino il significato. Dato
quindi che la forza e il valore del giudizio umano dipendono interamente dalla
sua proprietà di poter venire corretto quando è errato, esso è attendibile
soltanto quando i mezzi per correggerlo sono tenuti costantemente a
disposizione. Consideriamo una persona il cui giudizio sia veramente degno di
fiducia: come lo è diventato? Perché si è mantenuto aperto alle critiche
riguardanti le sue opinioni e la sua condotta. Perché si è imposto come prassi
costante di ascoltare tutto ciò che potesse venire detto contro di lui; di
metterne a profitto quanto fosse giusto, e di chiarire, a se stesso e se
necessario ad altri, l'erroneità di quanto fosse erroneo. Perché ha intuito che
il solo modo in cui un uomo può in una certa misura avvicinarsi alla conoscenza
complessiva di un argomento è ascoltando ciò che ne dicono persone di ogni opinione,
e studiando tutte le modalità secondo cui può essere considerato da ogni punto
di vista. Nessuno è mai giunto alla saggezza in altro modo; né la natura
dell'intelletto umano consente altri modi di diventare saggi. La costante
abitudine a correggere e completare la propria opinione confrontandola con le
altrui non solo non causa dubbi ed esitazioni nel tradurla in pratica, ma anzi
è l'unico fondamento stabile di una corretta fiducia in essa; poiché,
conoscendo tutto ciò che può, almeno nella misura del prevedibile, venire detto
contro di noi, e avendo preso una posizione rispetto a tutti i nostri
oppositori – sapendo di aver cercato le obiezioni e le difficoltà invece di
evitarle, e di aver preso in esame ogni punto di vista – abbiamo il diritto di
considerare il nostro giudizio migliore di quello di qualsiasi persona, o
gruppo di persone, che non abbia seguito una procedura analoga. Non è eccessivo
richiedere che quell'eterogenea massa di pochi saggi e molti stupidi chiamata
pubblico si sottoponga ai criteri che i più saggi tra gli uomini, coloro che
più hanno diritto a confidare nel proprio giudizio, ritengono necessari per
giustificare tale fiducia. La chiesa cattolica romana, la più intollerante di
tutte, ammette persino alla canonizzazione di un santo l'"avvocato del
diavolo", e lo ascolta pazientemente: a quanto pare, nemmeno il più puro
tra gli uomini può essere ammesso agli onori postumi prima che tutte le pecche
che il diavolo gli può rinfacciare non siano note e pesate. Se si vietasse di
dubitare della filosofia di Newton, gli uomini non potrebbero sentirsi così
certi della sua verità come lo sono. Le nostre convinzioni più giustificate non
riposano su altra salvaguardia che un invito permanente a tutto il mondo a
dimostrarle infondate. Se la sfida non viene raccolta, o viene tentata e
perduta, siamo ancora molto lontani dalla certezza, ma abbiamo fatto quanto di
meglio ci consente la presente condizione della ragione umana: non abbiamo
trascurato nulla pur di offrire alla verità una possibilità di raggiungerci; se
l'invito resta aperto, possiamo sperare che, se esiste una verità migliore,
essa venga scoperta quando la mente umana sarà in grado di recepirla; e nel
frattempo possiamo avere la sicurezza di esserci avvicinati alla verità nella
misura a noi possibile. Questo è il grado di certezza raggiungibile da un
essere soggetto all'errore, e questo il solo modo di raggiungerlo. È strano che
gli uomini ammettano la validità degli argomenti a favore della libera
discussione, ma obiettino se "vengono spinti alle estreme
conseguenze", senza rendersi conto che se date ragioni non valgono in un
caso estremo non valgono in alcun caso. Strano che immaginino di non presumersi
infallibili quando ammettono che vi deve essere libertà di discussione su tutte
le questioni che possano essere dubbie, ma pensano che vada vietata la
discussione di un particolare principio o dottrina perché è così certo, cioè
perché sono certi che è certo. Definire certa qualsiasi proposizione quando vi
è chi ne negherebbe la certezza se ciò non gli fosse vietato significa
presumere che noi, e chi è d'accordo con noi, siamo i giudici della certezza –
e giudici che ignorano gli oppositori. Nell'epoca attuale – che è stata
descritta come "priva di fede, ma terrorizzata dallo scetticismo" –,
in cui gli uomini si sentono sicuri non tanto della verità delle loro opinioni
quanto del fatto che non saprebbero che fare senza di esse, le pretese di
un'opinione a essere protetta da attacchi pubblici si fondano non tanto sulla
sua verità quanto sulla sua importanza per la società. Si sostiene che certe
convinzioni sono così utili, per non dire indispensabili, al bene comune che i
governi hanno il dovere di proteggerle quanto qualsiasi altro interesse della
società. Si afferma che in un caso di tale necessità, che fa parte così
integrante del loro dovere, qualcosa di meno dell'infallibilità può
giustificare, e persino obbligare, i governi ad agire in base alla propria
opinione, confermata da quella dell'umanità in generale. Viene inoltre spesso
sostenuto, e ancora più spesso pensato, che solo i malvagi desidererebbero
minare queste salutari convinzioni; e non è sbagliato, si pensa, coartare dei
malvagi e vietare ciò che solo loro vorrebbero compiere. Questo modo di pensare
rende la giustificazione delle restrizioni imposte alla discussione non una
questione di verità delle varie dottrine ma della loro utilità, e così si
illude di sfuggire alla responsabilità di dichiararsi giudice infallibile delle
opinioni. Ma chi si acquieta la coscienza in questo modo non comprende che così
facendo la presupposizione di infallibilità viene semplicemente spostata.
L'utilità di una opinione è essa stessa una questione di opinione – altrettanto
controversa, aperta al dibattito, e da discutere, che l'opinione stessa. Vi è la
stessa necessità di un infallibile giudice delle opinioni per decidere la
nocività di un'opinione che per deciderne la falsità, a meno che l'opinione
condannata riceva ogni opportunità di difendersi. E non vale obiettare che si
può consentire all'eretico dl affermare che la sua opinione è utile o innocua,
pur vietandogli di dire che è vera. La verità di un'opinione è parte della sua
utilità. Se volessimo sapere se è desiderabile o meno che una data proposizione
sia creduta, potremmo rifiutarci di vagliarne la verità? Nell'opinione, non dei
malvagi, ma dei migliori, nessuna convinzione contraria alla verità può essere
realmente utile; e si può loro impedire di addurre questo argomento quando sono
accusati di negare una dottrina di cui viene asserita l'utilità, ma che
ritengono falsa? Coloro che stanno dalla parte delle opinioni comunemente
accettate non mancano mai di trarre ogni possibile vantaggio da questo
argomento; non sono certo loro a trattare la questione dell'efficacia come se
fosse completamente isolabile da quella della verità; al contrario, è
soprattutto perché la loro dottrina è "la verità" che conoscerla o
credervi è ritenuto così indispensabile. Non si può discutere la questione
dell'utilità ad armi pari quando un argomento tanto essenziale può essere
impiegato da una parte, ma non dall'altra. E infatti, quando la legge o il
sentimento pubblico non permettono di porre in dubbio la verità di un'opinione,
tollerano altrettanto poco la negazione della sua utilità: al massimo
consentono ad attenuarne la necessità assoluta, o la gravità della colpa di
rifiutarla. Per illustrare più chiaramente quanto sia negativo rifiutarci di
prestare attenzione a opinioni che il nostro giudizio ha condannato, sarà
opportuno ancorare la discussione a un caso concreto: e preferisco scegliere i
casi a me più sfavorevoli – quelli in cui l'argomentazione contro la libertà di
opinione è considerata più valida, sia in termini di verità sia di utilità.
Siano le opinioni contestate la fede in un Dio e in una vita futura, oppure
qualsiasi dottrina morale comunemente accettata. Combattere su questo terreno
dà un grande vantaggio a un antagonista sleale, che sicuramente domanderà (e
molti, senza alcuna intenzione di slealtà, lo domanderanno tacitamente):
"Sono queste le dottrine che non ritieni sufficientemente certe da essere
poste sotto la tutela della legge? Credere in un Dio è una delle opinioni la
cui certezza presuppone, a tuo avviso, l'infallibilità? " Ma mi si deve
permettere di osservare che sentirsi sicuri di una dottrina (qualunque essa
sia) non è ciò che io chiamo una presunzione di infallibilità: lo è incaricarsi
di decidere la questione per conto di altri, senza permettere loro di ascoltare
le possibili opinioni contrarie. E denuncio e biasimo questa pretesa, tanto più
se è avanzata a favore delle mie convinzioni più solenni. Per quanto si possa
essere positivamente convinti non solo della falsità ma delle perniciose
conseguenze – non solo delle perniciose conseguenze, ma (per adottare
espressioni che condanno in toto) dell'immoralità e dell'empietà – di
un'opinione, tuttavia se in base a questo giudizio individuale, anche se
appoggiato dal giudizio di concittadini e contemporanei, si impedisce che essa
venga difesa, si presuppone la propria infallibilità. E questo assunto non è
meno criticabile o pericoloso perché l'opinione è definita immorale o empia,
anzi questo è il caso in cui esso è più fatale. Sono esattamente queste le
occasioni in cui una generazione commette quegli spaventosi errori che lasciano
attoniti e inorriditi i posteri: qui troviamo i casi storici memorabili di
impiego del braccio armato della legge per sterminare gli uomini migliori e le
più nobili dottrine; con disgraziato successo, per quanto riguarda gli uomini,
anche se alcune dottrine sono sopravvissute per essere invocate (come per
beffa) a difesa di analoga condotta nei confronti di chi dissente da esse, o
dalla loro interpretazione comunemente accettata. All'umanità non sarà mai
troppo spesso ricordato un uomo di nome Socrate, e il suo memorabile scontro
con le autorità legali e l'opinione pubblica del suo tempo. Nato in epoca e in
un paese ricchi di grandezza individuale, quest'uomo ci è stato tramandato come
il più virtuoso del suo tempo da chi meglio conosceva entrambi; mentre noi lo
conosciamo come capo e prototipo di tutti i successivi maestri di virtù, fonte
ugualmente dell'alta ispirazione di Platone e del giudizioso utilitarismo di
Aristotele, "i maestri di color che sanno", le due sorgenti della
filosofia etica e di tutte le altre. Questo maestro riconosciuto da tutti i
grandi pensatori vissuti dopo di lui – la cui fama, ancora crescente dopo più
di duemila anni, quasi supera quella complessiva di tutti gli altri nomi che
rendono illustre la sua città natale – fu messo a morte dai suoi concittadini,
dopo che un tribunale lo aveva condannato per empietà e immoralità. Empietà,
poiché negava gli dei riconosciuti dallo Stato; anzi, il suo accusatore affermò
(vedi l'Apologia) che non credeva in alcun dio. Immoralità, poiché era, con le
sue dottrine e i suoi insegnamenti, un "corruttore della gioventù".
Vi è ogni ragione di credere che il tribunale lo trovò colpevole di queste
imputazioni in tutta onestà, e condannò un uomo che probabilmente, dei nati
fino ad allora, più meritava la gratitudine dell'umanità, a essere messo a
morte come un criminale. Passiamo da questo al solo altro caso di iniquità
giudiziaria la cui menzione dopo la condanna di Socrate non sarebbe una caduta
nella banalità: l'evento del Calvario più di mille e ottocento anni fa. L'uomo
che lasciò nella memoria di chi fu testimone della sua vita e delle sue parole
una tale impressione di grandezza morale che i diciotto secoli successivi
l'hanno venerato come la personificazione dell'Onnipotente, perché fu mandato
ignominiosamente a morte? Perché blasfemo. Gli uomini non si limitarono a non
riconoscere il loro benefattore, lo scambiarono per l'esatto contrario di ciò
che era e lo trattarono come quel prodigio di empietà che ora sono loro stessi
ritenuti, per ciò che gli fecero. I sentimenti con cui gli uomini di oggi
considerano questi due deplorevoli eventi, specialmente il secondo, li rendono
estremamente ingiusti nel giudizio sui loro infelici autori. Stando a ogni
apparenza, non erano dei malvagi – non peggiori degli uomini normali, semmai il
contrario: uomini che condividevano pienamente, forse anzi in misura eccessiva
i sentimenti religiosi, morali e patriottici del loro tempo e popolo:
esattamente quel tipo di uomini che in ogni epoca, compresa la nostra, hanno
ogni probabilità di attraversare la vita circondati da stima e rispetto. Il
gran sacerdote che si strappò le vesti quando furono pronunciate le parole che,
secondo tutte le idee del suo paese, costituivano la colpa più nera, era in
tutta probabilità altrettanto sincero nel suo orrore e nella sua indignazione
quanto lo è oggi, nei sentimenti morali e religiosi professati, la generalità
degli uomini rispettabili e pii; e la gran maggioranza di coloro che oggi sono
inorriditi dalla sua condotta avrebbero agito precisamente come lui se fossero
stati degli ebrei suoi contemporanei. I cristiani ortodossi che sono tentati di
considerare peggiori di sé coloro che lapidarono i primi martiri farebbero
meglio a ricordarsi che tra i persecutori c'era san Paolo. Consideriamo un
ultimo esempio, il più impressionante di tutti se si misura la grandezza di un
errore con la saggezza e la virtù di chi vi cade. Se mai un detentore del
potere ha avuto buoni motivi per ritenersi il migliore e il più illuminato tra
i suoi contemporanei, questo fu l'imperatore Marco Aurelio. Monarca assoluto di
tutto il mondo civile, mantenne per tutta la vita non solo la giustizia più
irreprensibile ma, cosa che ci si sarebbe meno aspettata dalla sua educazione
stoica, l'animo più sensibile. Le poche manchevolezze attribuitegli furono
tutte dovute a eccessiva indulgenza, mentre i suoi scritti, il più elevato
prodotto etico del pensiero antico, poco o nulla differiscono dai più
caratteristici insegnamenti di Cristo. Quest'uomo, in ogni senso, salvo che in
quello dogmatico, miglior cristiano di quasi tutti i sovrani nominalmente
cristiani venuti dopo di lui, perseguitò il Cristianesimo. Vissuto in quello
che allora era l'apice del progresso umano, dotato di un intelletto aperto e
privo di pregiudizi, di un carattere che lo portò spontaneamente a incarnare
nelle sue opere morali l'ideale cristiano, Marco Aurelio tuttavia non vide che
il Cristianesimo avrebbe costituito un bene e non un male per il mondo, nei cui
confronti aveva una così profonda coscienza dei propri doveri. Sapeva che la
società del suo tempo si trovava in condizioni deplorevoli: ma vedeva, o gli
pareva di vedere, che ciò che la teneva insieme e le impediva di peggiorare
erano la fede nelle divinità comunemente accettate e il loro culto. In quanto
signore dell'umanità, riteneva suo dovere non permettere che la società si
disgregasse; e non vedeva come, se fossero scomparsi i legami esistenti, se ne
potessero formare altri che la ricomponessero. La nuova religione mirava
apertamente a distruggere questi legami: di conseguenza, gli sembrava suo
dovere o schiacciarla oppure adottarla. Quindi, dato che la teologia del
Cristianesimo non gli sembrava vera o di origine divina, che questa strana
storia di un Dio crocifisso gli appariva inverosimile, e dato che non poteva
prevedere che un sistema che asseriva di basarsi interamente su un fondamento
per lui così completamente incredibile fosse quel fattore di rinnovamento che,
cessate le tempeste, si è in effetti dimostrato, il più sensibile e generoso
dei filosofi e dei governanti, ispirandosi a un solenne senso del dovere,
autorizzò la persecuzione dei cristiani. A mio parere questo è uno degli eventi
più tragici di tutta la storia. È amaro pensare quanto avrebbe potuto essere
diversa la Cristianità se la fede cristiana fosse stata adottata come religione
dell'Impero sotto Marco Aurelio invece che sotto Costantino. Ma sarebbe
ugualmente ingiusto verso di lui e verso la verità negare che Marco Aurelio,
nel combattere, come fece, la diffusione del Cristianesimo, poteva addurre
tutte le ragioni che vengono addotte per combattere gli insegnamenti
anticristiani. Nessun cristiano crede che l'ateismo sia falso e tenda alla
disgregazione della società più fermamente di quanto Marco Aurelio non credesse
le stesse cose del Cristianesimo; lui che, tra tutti i suoi contemporanei, si
sarebbe potuto ritenere il più capace di apprezzarlo. A meno che chiunque
approvi la punizione della diffusione di opinioni non si illuda di essere
migliore e più saggio di Marco Aurelio – il più profondo conoscitore del
pensiero del suo tempo, intellettualmente più elevato rispetto ad esso, più
impegnato nella ricerca della verità, e più sinceramente devoto a essa una
volta trovatala –, è meglio che eviti quella presunzione di essere, insieme
alla moltitudine, infallibile, presunzione che il grande figlio di Antonino
pagò con risultati così tragici. Consci dell'impossibilità di difendere la
repressione violenta delle opinioni antireligiose mediante argomenti che non
giustifichino Marco Aurelio, i nemici della libertà religiosa accettano
talvolta, quando hanno le spalle al muro, questa conseguenza e affermano, con
il dott. Johnson, che i persecutori del Cristianesimo avevano ragione che la
persecuzione è una prova cui la verità deve sottoporsi e che sempre supera,
poiché le sanzioni legali si rivelano, a lungo andare, impotenti di fronte alla
verità anche se talvolta hanno effetti benefici contro errori nocivi. È una
forma abbastanza notevole di argomentazione a favore dell'intolleranza
religiosa, e non la si può ignorare. A una teoria secondo cui la persecuzione
della verità è giustificabile perché non può in alcun modo nuocerle, non si può
imputare di essere intenzionalmente contraria ad ammettere verità nuove; ma non
se ne può lodare la generosità nei confronti delle persone cui l'umanità ne è
debitrice. Svelare al mondo qualcosa che lo riguarda da vicino e che fino ad
allora ha ignorato, dimostrargli che ha errato in una questione essenziale di
interesse temporale o spirituale, è il maggior servizio che un uomo possa
rendere ai suoi simili e in alcuni casi, come quelli dei primi cristiani e dei
riformatori, è ritenuto dagli estimatori del dott. Johnson il dono più prezioso
che l'umanità potesse ricevere. Che gli autori di questi splendidi benefici
siano stati contraccambiati col martirio e per ricompensa siano stati trattati
come i criminali più abbietti, non è, secondo questa teoria, un errore
deplorevole, una disgrazia che gli uomini dovrebbero lamentare cospargendosi il
capo di cenere, ma uno stato di cose normale e giustificabile. Stando a questa
dottrina, chi propone una nuova verità dovrebbe farlo come chi, sotto la
legislazione dei Locresi, proponeva una nuova legge: con un cappio al collo,
pronto a essere serrato se l'assemblea dei cittadini, sentite le sue ragioni,
non avesse immediatamente accettato la sua proposta. Non si può pensare che chi
difende questo modo di trattare i benefattori attribuisca grande valore ai
benefici; e credo che una simile opinione sia condivisa quasi solamente dal
tipo di persone che pensano che delle nuove verità potevano essere desiderabili
una volta, ma che ora ne abbiamo abbastanza. Ma, in realtà, il detto che la
verità trionfa sempre sulle persecuzioni è una di quelle gradevoli falsità che
gli uomini continuano a ripetersi finché non diventano luoghi comuni, ma che
tutta l'esperienza contraddice. La storia abbonda di casi in cui la verità è
stata costretta al silenzio dalle persecuzioni: quando non è soppressa
definitivamente, può essere rinviata di secoli. Per menzionare solo le opinioni
religiose: la Riforma esplose almeno venti volte prima di Lutero, e fu
soppressa. Arnaldo da Brescia fu soppresso. Fra Dolcino fu soppresso. Gli
Albigesi furono soppressi. I Valdesi furono soppressi. I Lollardi furono
soppressi. Gli Hussiti furono soppressi. Anche dopo Lutero, nei casi in cui si
insisté nelle persecuzioni, esse ebbero successo. In Spagna, Italia, Fiandre,
Impero austriaco, il Protestantesimo fu sradicato; e molto probabilmente
avrebbe fatto la stessa fine in Inghilterra se la regina Maria fosse vissuta o
la regina Elisabetta fosse morta. Le persecuzioni sono sempre riuscite, salvo
quando gli eretici erano troppo forti per poter essere perseguitati
efficacemente. Nessuna persona ragionevole può dubitare che il Cristianesimo avrebbe
potuto essere sradicato dall'Impero romano: si diffuse e divenne predominante
perché le persecuzioni furono occasionali, di breve durata, e separate da
lunghi intervalli di propaganda quasi indisturbata. È sentimentalismo inutile
pensare che la verità semplicemente in quanto tale abbia un qualche potere
intrinseco, negato all'errore, di prevalere contro le segrete e il rogo. Gli
uomini non hanno più zelo per la verità di quanto non ne abbiano spesso per
l'errore, e un'adeguata applicazione di sanzioni legali o anche soltanto
sociali riuscirà in generale ad arrestare la diffusione di entrambi. Il reale
vantaggio della verità è che quando un'opinione è vera la si può soffocare una,
due, molte volte, ma nel corso del tempo vi saranno in generale persone che la
riscopriranno, finché non riapparirà in circostanze che le permetteranno di
sfuggire alla persecuzione fino a quando si sarà sufficientemente consolidata
da resistere a tutti i successivi sforzi di sopprimerla. Si dirà che oggi non
mandiamo a morte chi introduce opinioni nuove: non siamo come i nostri padri
che trucidavano i profeti; innalziamo loro perfino dei mausolei. È vero che non
giustiziamo più gli eretici; è anche vero che le sanzioni penali oltre cui il
sentimento moderno probabilmente non permetterebbe di andare, anche nei casi
delle opinioni più nocive non sarebbero sufficientemente gravi da estirparle.
Ma non illudiamoci di essere già liberi dalla macchia della persecuzione, anche
solo legale. La legge prevede ancora delle pene per le opinioni, o almeno per
la loro espressione; e non ve n'è, anche oggi, una così tale mancanza di esempi
da rendere impensabile che un giorno possano ritornare nel pieno del loro
vigore. Nell'anno 1857, alla sessione estiva delle assise della contea di
Cornovaglia, un uomo la cui condotta venne dichiarata irreprensibile sotto
tutti gli aspetti ebbe la sfortuna di venire condannato a ventun mesi di
carcere per aver pronunciato, e scritto su un portone, alcune parole che
offendevano il Cristianesimo . Un mese dopo, al tribunale dell'Old Bailey, in
due diverse occasioni , due uomini furono ricusati come giurati, e uno di essi
fu volgarmente insultato dal giudice e da uno degli avvocati, perché avevano
onestamente dichiarato di non avere opinioni teologiche; e a un terzo,
straniero , per la stessa ragione fu negata giustizia contro un ladro. Questa
riparazione gli venne rifiutata in virtù della dottrina legale secondo cui
nessuno che non professi di credere in un Dio (qualunque dio va bene) e in una
vita futura può essere ammesso a testimoniare in un'aula di giustizia, il che
equivale a dichiarare queste persone dei fuorilegge, esclusi dalla tutela dei
tribunali, per cui non solo possono essere derubati o assaliti impunemente se
sono soli o se i presenti condividono le loro opinioni, ma chiunque può essere
derubato o assalito impunemente se la prova del crimine dipende dalla loro
testimonianza. La presunzione su cui si fonda tutto ciò è che il giuramento di
una persona che non crede in una vita futura non ha valore – presunzione che
indica una vasta ignoranza della storia da parte di chi la sostiene (poiché è
storicamente vero che moltissimi non credenti di tutti i tempi sono state
persone di grande integrità e onore), e che non sarebbe condivisa da nessuno
che si renda minimamente conto di quante siano le persone di alta reputazione,
per virtù o azioni, il cui agnosticismo è ben noto, almeno a chi gli è vicino.
Inoltre, la norma è suicida e mina le sue stesse fondamenta. Con la presunzione
che gli atei devono essere dei mentitori, ammette la testimonianza di tutti gli
atei disposti a mentire, e ricusa soltanto quelli che sfidano l'ignominia e
confessano pubblicamente un'opinione detestata piuttosto che affermare il
falso. Una norma del genere, la cui assurdità rispetto allo scopo che si
propone si condanna da sola, non può essere mantenuta in vigore se non come
segno di odio, residuo di una persecuzione dotata di una specifica
particolarità: per esserne fatti oggetto va chiaramente provato che non la si
merita. La norma, e la teoria da essa implicata, non sono un insulto minore per
i credenti che per i non credenti: se chi non crede in una vita futura è
necessariamente un mentitore, ne segue che i credenti non mentono – supposto
che non mentano – soltanto per paura dell'inferno. Non offenderemo autori e
fautori di questa norma supponendo che la loro concezione della virtù cristiana
si modelli sulle loro coscienze. Questi sono, in effetti, brandelli e resti di
persecuzione e possono essere considerati non tanto indicazioni di
un'intenzione persecutoria, quanto esempi di quella frequentissima follia degli
inglesi, che li porta ad affermare con stupido piacere un principio malvagio
quando non sono più abbastanza malvagi da desiderarne veramente l'attuazione
pratica. Ma purtroppo il pubblico non può essere sicuro che la sospensione
delle peggiori forme di persecuzione legale, che dura da circa una generazione,
continui. In quest'epoca, la tranquilla routine quotidiana è scossa da
tentativi di risuscitare mali del passato altrettanto quanto da sforzi per
introdurre nuovi benefici. Ciò che attualmente viene magnificato come risveglio
della religione è sempre, per le mentalità ristrette e ignoranti, almeno in
pari misura, risveglio del fanatismo; e quando i sentimenti degli uomini comprendono
un robusto, permanente fermento di intolleranza, sempre presente tra le classi
medie del nostro paese, poco basta per spingerli a perseguitare attivamente
coloro che non hanno mai cessato di considerare meritevoli di giusta
persecuzione . Poiché è questo – cioè le opinioni e i sentimenti che gli uomini
nutrono verso chi disconosce le convinzioni che ritengono importanti – che fa
del nostro un paese in cui non vi è libertà intellettuale. Da ormai molto
tempo, l'aspetto più negativo delle sanzioni legali è che ribadiscono il
marchio d'infamia imposto dalla società. È quest'ultimo a essere realmente
efficace, tanto che l'asserzione di opinioni bollate dalla società è in
Inghilterra molto meno comune di quanto in molti altri paesi non lo sia
l'ammissione di idee per cui si rischiano sanzioni legali. Nei confronti di
tutti, salvo coloro che la condizione economica rende indipendenti dal
benvolere altrui, l'opinione è in questo campo altrettanto efficace che la
legge: non vi è differenza tra imprigionare un uomo e impedirgli di guadagnarsi
da vivere. Chi non ha problemi di sopravvivenza e non desidera favori dal
potere, da associazioni o dal pubblico, professando apertamente qualsiasi
opinione ha solo da temere per la sua reputazione, e non è indispensabile
essere eroi per sopportarne una cattiva: sono persone per le quali non ci si
può appellare ad misericordiam. Ma, anche se oggi non infliggiamo a coloro che
dissentono da noi tanto male quanto solevamo, può darsi che il nostro
trattamento dei dissenzienti ci danneggi altrettanto quanto in passato. Socrate
fu mandato a morire, ma la filosofia socratica s'innalzò come il sole nel cielo
e illuminò l'intero firmamento intellettuale. I primi cristiani furono gettati
ai leoni, ma la chiesa cristiana crebbe come un albero nobile e frondoso,
superando le piante meno giovani e vigorose, e soffocandole nella sua ombra. La
nostra intolleranza limitata alla sfera sociale non uccide nessuno e non
sradica opinioni, ma spinge gli uomini a celarle o a evitare di impegnarsi attivamente
a diffonderle. Da noi, le opinioni eretiche non guadagnano né perdono
percettibilmente terreno in un decennio o in una generazione: non divampano mai
dappertutto, ma continuano a covare nelle ristrette cerchie di pensatori e
studiosi da cui traggono origine senza mai illuminare gli affari umani della
loro luce, vera o ingannevole che sia. Viene così mantenuto uno stato di cose
secondo alcuni molto soddisfacente perché, senza incidenti spiacevoli come
multe o arresti, lascia apparentemente indisturbate tutte le opinioni
predominanti, e nel contempo non vieta assolutamente l'esercizio della ragione
ai dissenzienti malati di pensiero. Un comodo piano per garantire la pace del
mondo intellettuale, e mantenervi più o meno la solita routine. Ma il prezzo di
questa sorta di pacificazione è il completo sacrificio del coraggio morale e
intellettuale. Una situazione in cui una vasta parte delle intelligenze più
attive e vivaci ritiene consigliabile tenere per sé i principi generali e i
fondamenti delle proprie convinzioni e, quando si rivolge al pubblico, cerca
quanto più può di comunicare le conclusioni derivate da premesse cui ha tra sé
rinunciato, non può produrre le personalità coraggiose e aperte, gli intelletti
coerenti e logici che una volta erano l'ornamento del pensiero umano. Il tipo
di uomini che si possono trovare sotto questa superficie sono o semplici
conformisti che si adeguano ai luoghi comuni, oppure opportunisti della verità,
le cui argomentazioni su ogni questione importante sono quelle che giudicano
più adatte al loro pubblico, non quelle che li hanno convinti. Coloro che
evitano questa alternativa lo fanno restringendo i propri pensieri e interessi
ad argomenti che possono essere discussi senza avventurarsi nel campo dei
principi, cioè a piccole questioni pratiche che si risolverebbero da sole se
soltanto le menti degli uomini riacquistassero vigore e ampiezza di vedute, e
che non saranno mai effettivamente risolte finché si persisterà a sfuggire a
ciò che rinvigorisce e amplia il pensiero – la libera e audace riflessione
sugli argomenti più elevati. Chi pensa che questo silenzio degli eretici non
sia un male dovrebbe innanzitutto considerare che a causa di esso non vi è mai
discussione equanime e approfondita delle loro opinioni; e che gli eretici che
non sarebbero in grado di reggerla sono sì impossibilitati a moltiplicarsi, ma
non scompaiono. Ma non sono gli intelletti ereticali i più danneggiati dal
bando imposto a ogni indagine che non termini con le conclusioni ortodosse: il
danno maggiore è per coloro che eretici non sono, il cui intero sviluppo
mentale è bloccato, e la ragione intimorita, dalla paura dell'eresia. Chi può
calcolare quanto perde il mondo con la moltitudine di intelletti promettenti ma
uniti a caratteri deboli che non osano sviluppare alcuna linea di pensiero
audace, vigorosa, indipendente, per timore di ritrovarsi con qualcosa che
potrebbe venire considerato irreligioso o immorale? Tra essi si trovano
talvolta uomini di profonda coscienza e di sottile e raffinato intelletto, che
passano la vita in ragionamenti sofistici con un'intelligenza che non possono
far tacere ed esauriscono il loro ingegno nel tentativo di riconciliare gli
impulsi della coscienza e della ragione con l'ortodossia, talvolta non
riuscendovi fino alla fine. Nessuno può essere un grande pensatore se non
riconosce che, in quanto uomo di pensiero, suo primo dovere è seguire il
proprio intelletto indipendentemente dalle conclusioni cui esso conduca. La
verità trae maggior vantaggio dagli errori di chi, con l'opportuna ricerca e
preparazione, riflette da solo, che dalle opinioni vere di coloro che le hanno
solo perché non si consentono di pensare. Non che la libertà di pensiero sia
necessaria solamente, o soprattutto, al fine di formare grandi pensatori: anzi,
è altrettanto e ancor più indispensabile per permettere agli uomini normali di
raggiungere il grado di sviluppo intellettuale di cui sono capaci. Vi sono
stati, e vi potranno ancora essere, grandi pensatori isolati in un'atmosfera
generale di schiavitù mentale; ma in essa non è mai esistito, né esisterà mai,
un popolo intellettualmente attivo. Quando un popolo lo è temporaneamente
stato, l'ha dovuto a una momentanea sospensione dell'orrore per la speculazione
eterodossa. Dove per tacita convenzione i principi non vanno posti in dubbio e
il dibattito sui massimi problemi dell'umanità è considerato chiuso, non
possiamo sperare di trovare quel livello generalmente alto di attività mentale
che ha reso così notevoli alcuni periodi storici. Quando la discussione ha
evitato gli argomenti sufficientemente vasti e importanti da suscitare
entusiasmi, l'intelletto di un popolo non è mai stato stimolato in profondità,
né è stato dato l'impulso che eleva anche le persone intellettualmente mediocri
a partecipare in qualche misura della dignità di esseri pensanti. Un esempio di
questo tipo è stata l'Europa nell'epoca immediatamente successiva alla Riforma;
un altro, anche se limitato al Continente e alla classe colta il movimento
speculativo della seconda metà del diciottesimo secolo; un terzo, di ancor più
breve durata, il fermento intellettuale della Germania al tempo di Goethe e
Fichte. Questi periodi sono stati molto diversi per il tipo di opinioni da essi
sviluppate, ma simili perché durante tutte e tre fu spezzato il giogo
dell'autorità. In ciascuno di essi un vecchio dispotismo mentale era stato
abbattuto, e uno nuovo non ne aveva ancora preso il posto. L'impulso dato in
questi tre periodi ha fatto dell'Europa quella che è oggi: ciascun singolo
progresso del pensiero umano o delle istituzioni può essere chiaramente
ricondotto a uno di essi. Da qualche tempo tutto sembra indicare che i tre
impulsi sono ormai quasi esauriti; e non possiamo attenderci un nuovo inizio se
non riasseriamo la nostra libertà intellettuale. Passiamo ora al secondo
aspetto della nostra argomentazione, e, scartando la supposizione che alcune
opinioni comunemente accettate possano essere false, ammettiamo che siano vere
ed esaminiamo quale sia il valore dei modi secondo cui verranno probabilmente percepite
ed espresse nel caso che non se ne dibatta liberamente e apertamente la verità.
Per quanto chi è fermamente convinto di un'opinione ammetta a malincuore la
possibilità che sia falsa, dovrebbe essere stimolato dalla considerazione che,
per vera che essa sia, se non la si discute a fondo, spesso e senza timore,
finirà per essere creduta un freddo dogma, non una verità attuale. Vi sono
uomini (fortunatamente, non tanti quanto una volta) che ritengono sufficiente
che una persona approvi incondizionatamente ciò che essi giudicano vero, anche
se ignora completamente gli elementi su cui la loro opinione si fonda e non è
in grado di difenderla passabilmente dall'obiezione più superficiale. Se
costoro riescono a far imporre il loro credo dall'autorità, pensano
naturalmente che permettere di porlo in dubbio non sia fonte di alcun
vantaggio, ma anzi di qualche danno. Quando prevalgono, rendono quasi
impossibile respingere l'opinione comunemente accettata sulla base di accurate
considerazioni, anche se la si può ancora rifiutare sconsideratamente o per
ignoranza: infatti raramente si può sopprimere completamente la discussione, e
al suo primo insorgere le convinzioni prive di solidi fondamenti tendono a
crollare di fronte alla minima parvenza di argomento. Tralasciamo tuttavia
questa possibilità e supponiamo che un'opinione sia vera, ma venga pensata come
se fosse un pregiudizio, una credenza indipendente da argomento e ad essi
refrattaria: non è questo il modo in cui un essere razionale dovrebbe possedere
la verità; questo non è conoscere la verità. In queste condizioni, la verità
non è altro che un'ennesima superstizione, associata a parole che enunciano una
verità. Se l'intelletto e il giudizio degli uomini vanno coltivati – necessità
che almeno i protestanti non negano –, le questioni migliori per esercitarli
sono quelle che riguardano l'individuo tanto da vicino da far ritenere
necessario che se ne formi un'opinione. Se nell'educazione intellettuale vi è
un fattore predominante, è sicuramente l'esame dei fondamenti delle proprie
opinioni. Qualsiasi convinzione si abbia in campi in cui è essenziale avere una
opinione corretta, si deve essere in grado di difenderla almeno contro le
obiezioni più comuni. Qualcuno potrebbe tuttavia affermare: "Insegniamo
agli uomini i fondamenti delle loro opinioni; ciò non significa che le debbano
soltanto ripetere meccanicamente perché non vengono mai contraddette. Chi
studia la geometria non si limita a imparare a memoria i teoremi, ma comprende
e studia anche le dimostrazioni; e sarebbe assurdo affermare che egli rimane
nell'ignoranza dei fondamenti delle verità geometriche perché nessuno le nega o
cerca di confutarle". Senza dubbio: e un insegnamento del genere è
sufficiente in un campo come la matematica, in cui non vi è alcun argomento
dalla parte dell'errore La peculiarità dell'evidenza delle verità matematiche
sta nel fatto che tutti gli argomenti sono da un'unica parte: non esistono
obiezioni, né risposte ad esse. Ma in ogni campo in cui è possibile una
differenza di opinioni, la verità dipende dall'individuazione dell'equilibrio
tra due gruppi di ragioni contrastanti. Anche nella filosofia naturale è sempre
possibile fornire un'altra spiegazione degli stessi fatti: una teoria
geocentrica invece di quella eliocentrica, il flogisto invece dell'ossigeno, e
bisogna dimostrare perché l'altra teoria non può essere quella vera; e fino a
quando non sia data la dimostrazione e non sappiamo come svolgerla, non
comprendiamo i fondamenti della nostra opinione. Ma se ci volgiamo a campi infinitamente
più complessi, la morale, la religione, la politica, i rapporti sociali, e gli
affari della vita, tre quarti degli argomenti a favore di qualsiasi opinione
controversa consistono nel demolire le apparenze che ne favoriscono un'altra.
Il secondo oratore dell'antichità affermava di studiare sempre gli argomenti
dell'avversario con uguale, se non maggiore, attenzione dei propri. Il metodo
che procurò a Cicerone il successo forense va imitato da chiunque studi
qualsiasi campo per giungere alla verità. Chi conosce solo gli argomenti a
proprio favore conosce poco: può avere delle buone ragioni, che magari nessuno
è mai stato capace di confutare; ma se è altrettanto incapace di confutare le
ragioni avversarie, se neppure le conosce, non ha basi per scegliere tra le due
opinioni. In questo caso il suo atteggiamento razionale dovrebbe essere la
sospensione del giudizio; se ciò non lo soddisfa si farà guidare dall'autorità,
oppure adotterà, come fa in generale il mondo, la posizione per cui propende.
Né gli è sufficiente ascoltare le tesi degli avversari dalla bocca dei suoi
maestri, espresse con le parole di questi ultimi e accompagnate dalle loro
confutazioni. Non è questo il modo di rendere giustizia agli argomenti opposti
o di venire realmente a contatto con essi. Deve poterli udire da persone che ne
sono realmente convinte, che li difendono accanitamente e al massimo delle loro
possibilità. Deve conoscerli nella loro formulazione più plausibile e
persuasiva, e sentire l'intero peso della difficoltà che l'opinione vera deve
affrontare e demolire; altrimenti non si impadronirà mai realmente di quella
parte della verità che viene incontro all'obiezione e la elimina. Il
novantanove per cento dei cosiddetti uomini di cultura sono in questa
condizione, anche quelli in grado di sostenere elegantemente le proprie
opinioni. La loro conclusione può essere vera ma, per quel che ne sanno,
potrebbe anche essere falsa: non si sono mai messi al posto di chi pensa
diversamente da loro, considerandone le possibili argomentazioni; e di
conseguenza non conoscono, in nessuna accezione corretta del termine, la
dottrina che essi stessi professano. Non ne conoscono le parti che spiegano e
giustificano il resto – le considerazioni che mostrano come due fatti
apparentemente contraddittori possano essere conciliabili, o come tra due
ragioni apparentemente di uguale forza vada scelta l'una piuttosto che l'altra.
È loro estranea tutta quella parte della verità che fa pendere la bilancia a
suo favore e determina il giudizio di chi è perfettamente informato; essa è
realmente nota soltanto a chi ha dedicato un'attenzione uguale e imparziale
alle opposte ragioni, cercando di vederle il più chiaramente possibile. Questa
disciplina è così essenziale a una reale comprensione delle questioni morali e
umane che se una verità fondamentale non trova oppositori è indispensabile
inventarli e munirli dei più validi argomenti che il più astuto avvocato del
diavolo riesce a inventare. Supponiamo che, per controbattere la forza di
queste considerazioni, un nemico della libertà di discussione affermi che non è
necessario che tutti gli uomini conoscano e comprendano tutto ciò che filosofi
e teologi possono asserire pro o contro le reciproche opinioni. Che gli uomini
normali non hanno bisogno di essere in grado di individuare tutte le
inesattezze e gli errori di un ingegnoso oppositore; basta che ci sia sempre
qualcuno capace di controbattervi in modo da confutare tutto ciò che potrebbe
trarre in inganno gli incolti. Che dei semplici, cui siano stati insegnati i
fondamenti più evidenti delle verità che gli sono state inculcate, possono per
il resto affidarsi all'autorità e, consci di non possedere né le conoscenze né
l'ingegno necessari a risolvere ogni possibile difficoltà, star certi che tutte
quelle già affiorate sono state, o possono essere, risolte da chi è
specialmente addestrato a questo compito. Pur accordando a questo ragionamento
tutto il valore che può avere per coloro cui non importa che si creda in una
verità senza comprenderla perfettamente, l'argomento a favore della libera
discussione non ne esce in alcun modo indebolito. Infatti persino questa
dottrina ammette che gli uomini dovrebbero avere la sicurezza razionale che a
tutte le obiezioni si è risposto in modo soddisfacente; e come si risponde se
la risposta adatta non viene formulata? Oppure, come si può sapere che è
soddisfacente se gli obiettori non hanno l'opportunità di dimostrare che non lo
è? Se non il pubblico, almeno i filosofi e i teologi deputati a risolvere le
difficoltà devono familiarizzarsi con esse, nelle loro forme più complesse; il
che non è possibile se non vengono enunciate liberamente e nella luce ad esse
più vantaggiosa. La chiesa cattolica ha un suo modo di risolvere questo
imbarazzante problema: compie una netta distinzione tra coloro cui è permesso
di adottare le sue dottrine per convinzione e chi deve accettarle sulla
fiducia. In effetti, a nessuno dei due gruppi è consentito scegliere che cosa
accettare: ma il clero, o almeno quella parte di esso che è completamente fidata,
può legittimamente e meritoriamente studiare gli argomenti degli oppositori per
poterli controbattere, e quindi può leggere libri eretici; invece i laici non
lo possono salvo che in seguito a una speciale dispensa, difficile da ottenere.
Questa disciplina riconosce che la conoscenza degli argomenti nemici è utile ai
suoi maestri, ma trova modo, coerentemente, di negarla al resto del mondo,
permettendo così all'élite una cultura, anche se non una libertà intellettuale,
superiore a quella che permette alle masse. Con questo mezzo la chiesa riesce a
conseguire il genere di superiorità intellettuale richiesto dai suoi scopi;
poiché, anche se la cultura senza libertà non ha mai formato una mente liberale
e di ampie vedute, può formare un astuto avvocato del nisi prius. Ma nei paesi
che professano il protestantesimo questa soluzione è impossibile, poiché i
protestanti affermano, almeno in teoria, che ciascuno deve avere la
responsabilità di scegliersi la religione, e non può scaricarla sui suoi
maestri. Inoltre, al giorno d'oggi è praticamente impossibile mantenere la
popolazione incolta all'oscuro di opere che le persone colte leggono. Perché i
maestri dell'umanità possano conoscere tutto ciò che dovrebbero, vi deve essere
libertà incondizionata di scrittura e pubblicazione. Tuttavia, se la nociva
soppressione della libertà di parola, in una situazione in cui le opinioni
comunemente accettate sono vere, si limitasse a lasciare gli uomini
nell'ignoranza dei fondamenti di queste opinioni, la si potrebbe considerare un
male intellettuale ma non morale, che non diminuisce la validità delle opinioni
in quanto elementi che influiscono sul carattere. Nella realtà però la mancanza
di discussione non solo fa dimenticare i fondamenti di un'opinione, ma il suo
stesso significato. Le parole che la esprimono non suggeriscono più idee, o
suggeriscono solo una piccola parte di quelle che comunicavano originariamente.
Al posto di un concetto vigoroso e di una convinzione viva, restano soltanto
poche frasi meccanicamente apprese; oppure, se resta qualcosa del significato,
è solo l'involucro, e la profonda essenza si è persa. Non si studierà e
mediterà mai a sufficienza il grande capitolo della storia umana che questo
fenomeno costituisce. Lo illustra l'esperienza di quasi tutte le dottrine
morali e le religioni. Per i loro fondatori, e i loro diretti discepoli, sono
tutte piene di significato e vitalità. Il loro significato continua ad essere
sentito in tutta la sua forza e anzi diventa forse ancor più evidente finché
dura la lotta per il predominio tra la nuova dottrina o fede e le altre.
Infine, o essa ha il sopravvento e diventa l'opinione generale, oppure il suo
progresso si arresta: mantiene il terreno che si è conquistata, ma smette di
espandersi. Quando uno dei due esiti è ormai chiaro, le controversie si
acquietano, e gradualmente si spengono. La dottrina ha conquistato la sua
posizione, se non di opinione generalmente ammessa, di setta o settore di
opinione consentito; i suoi seguaci l'hanno in generale ereditata e non adottata;
e le conversioni da una dottrina all'altra, essendo ormai divenute l'eccezione,
non hanno più molto posto tra le preoccupazioni dei maestri. Questi ultimi,
invece di essere come una volta costantemente all'erta per difendersi dal mondo
o per portarlo dalla propria parte, si sono quietati e ammansiti e non
ascoltano, se appena possono evitarlo, gli argomenti contro la loro fede, né
molestano i dissenzienti (se ve ne sono) con argomenti a suo favore.
Generalmente è a questo momento che si può far risalire il declino della forza
vitale di una dottrina. Spesso sentiamo i maestri di ogni fede lamentarsi di
quanto sia difficile mantenere viva nei fedeli la percezione della verità che a
parole professano, in modo che possa penetrare i loro sentimenti e determinare
realmente il loro comportamento. Questa difficoltà non viene mai avvertita
quando la fede sta lottando per sopravvivere; in quel momento anche i più
deboli comprendono e sentono ciò per cui combattono, e la sua differenza dalle
altre dottrine; e in questa fase dell'esistenza di ogni fede si possono trovare
molti adepti che ne hanno compreso i principi fondamentali in ogni aspetto del
pensiero, ne hanno pesato e considerato tutte le conseguenze importanti, e
hanno sperimentato in se stessi l'intero effetto che la loro fede dovrebbe
provocare in una mente che ne sia completamente imbevuta. Ma quando la fede è
diventata ereditaria, ricevuta passivamente e non attivamente – quando il
pensiero non è più costretto come agli inizi a esercitare le sue forze vitali
sulle questioni con cui la sua fede lo confronta – vi è una tendenza
progressiva a dimenticarne tutto salvo le formule, o a tributarle un consenso
fiacco e torpido – come se la sua accettazione sulla fiducia dispensasse dalla
necessità di averne piena coscienza o di sperimentarla nell'esperienza
personale – finché la fede non ha quasi più rapporto con la vita interiore
dell'individuo. Allora compaiono i casi, ormai così frequenti da costituire
quasi la maggioranza, in cui la fede resta per così dire esterna alla mente, ma
la incrosta e la calcifica contro tutte le altre influenze che si rivolgono
agli aspetti più elevati della nostra natura; e manifesta il suo potere
sbarrando l'accesso a tutto ciò che è nuovo e vivo, ma non facendo nulla per la
mente e il cuore, salvo che starvi da sentinella per tenerli vuoti. Il modo in
cui dottrine intrinsecamente destinate a esercitare il più profondo influsso
sulla mente umana vi sopravvivano come morte credenze, senza mai esprimersi nei
sentimenti, nell'immaginazione o nel pensiero, è esemplificato
dall'atteggiamento della maggioranza dei credenti verso le dottrine del
Cristianesimo. Per Cristianesimo intendo qui ciò che è definito tale da tutte
le chiese e sette – le massime e i precetti contenuti nel Nuovo Testamento,
considerati sacri e accettati come legge da tutti coloro che si dichiarano
cristiani. E tuttavia si esagera di poco o nulla se si afferma che non un
cristiano su mille determina o giudica la propria condotta personale in base a
queste leggi: il criterio cui si riferisce è la consuetudine del suo paese,
della sua classe o della sua confessione religiosa. Ha quindi, da un lato, una
collezione di massime etiche che crede gli siano state affidate da una saggezza
infallibile perché vi ispiri la propria condotta; dall'altro, un insieme di
giudizi e pratiche quotidiane che concordano in una certa misura con alcune
massime, un po' meno con altre, sono il contrario di altre ancora, e
complessivamente costituiscono un compromesso tra la fede cristiana e gli
interessi e le suggestioni della vita di questo mondo. Al primo criterio offre
il suo omaggio; al secondo, la sua reale sottomissione. Tutti i cristiani
credono che beati sono i poveri e gli umili, e coloro che il mondo perseguita;
che è più facile per un cammello passare per la cruna di un ago che per un
ricco entrare nel regno dei cieli; che non devono giudicare, se non vogliono
essere giudicati; che non dovrebbero mai giurare; che dovrebbero amare il loro
prossimo come se stessi; che se qualcuno gli prende il mantello, gli devono
dare anche la veste; che non dovrebbero pensare al domani; che se fossero
perfetti dovrebbero vendere tutto quello che hanno e darlo ai poveri. Non sono
insinceri quando affermano di credere in tutto ciò: ci credono, come si crede
in ciò che si è sempre sentito lodare e mai discutere. Ma se il credere è
inteso come convinzione viva e presente che determina la condotta umana,
credono in queste dottrine solo nella misura in cui abitualmente agiscono in
base a esse. Nella loro integrità, le dottrine servono a essere scagliate
contro gli avversari; inoltre è convenuto che le si può usare (quando è
possibile) a giustificazione di tutto ciò che si ritenga giusto fare. Ma
chiunque ricordasse ai cristiani che le loro massime richiedono un'infinità di
cose cui non hanno mai neppure pensato, otterrebbe solo di finire nel novero di
quei personaggi alquanto impopolari che pretendono di essere migliori degli
altri. Le dottrine non hanno presa sui credenti comuni – non hanno potere sulle
loro menti. I fedeli nutrono un rispetto consuetudinario per la loro
formulazione, ma non un sentimento che dalle parole si estenda alle cose che
significano e costringa la mente a prendere coscienza di queste, e a
modificarle in modo che corrispondano alla formula. Quando è questione di
condotta, i cristiani cercano il signor A e il signor B per farsi dire fino a
che punto devono obbedire a Cristo. Ora, possiamo star certi che al tempo dei
primi cristiani la situazione era ben diversa. Fosse stata come oggi, il
Cristianesimo non si sarebbe trasformato da un'oscura setta dei disprezzati
ebrei nella religione dell'Impero romano. Quando sentivano i loro nemici dire
"Guardate come si amano questi cristiani" (osservazione alquanto
improbabile al giorno d'oggi), sicuramente i cristiani avevano una percezione
molto più viva del significato della loro fede di quanto non abbiano più avuto
in seguito. Ed è probabilmente questo il motivo principale per cui oggi il
Cristianesimo fa così fatica a estendere il proprio dominio, e dopo diciotto
secoli è ancora diffuso quasi esclusivamente tra gli europei e i loro
discendenti. Anche nel caso dei credenti di stretta osservanza, che prendono
molto seriamente le loro dottrine e conferiscono a molte di esse maggiore
significato di quanto venga loro generalmente attribuito, accade comunemente
che l'aspetto in loro generalmente più attivo sia stato elaborato da Calvino, o
Knox, o da qualcun altro molto più vicino al loro carattere. Nelle loro menti i
detti di Cristo coesistono passivamente, senza quasi altri effetti che quelli
causati dal semplice ascolto di parole così miti e soavi. Indubbiamente sono
molte le ragioni per cui le dottrine che caratterizzano una setta mantengono la
loro vitalità più di quelle comuni a tutte le sette riconosciute, e per cui i
maestri della religione fanno maggiori sforzi per tenerne vivo il significato;
ma una è certamente che le dottrine caratteristiche sono le più discusse,
quelle che più spesso vanno difese da esperti oppositori. Sia i maestri che gli
allievi si addormentano al loro posto di guardia non appena il nemico è
scomparso. Altrettanto vale, in termini generali, per tutte le dottrine
tradizionali – sia quelle di saggezza ed etica pratiche che quelle più
propriamente morali o religiose. Tutte le lingue e le letterature abbondano di
osservazioni generali sulla vita, cosa è e come comportarvisi – osservazioni
che tutti conoscono, che tutti ripetono o odono con rassegnazione, che sono
accolte come truismi, e di cui tuttavia quasi tutti apprendono veramente il significato
la prima volta che un'esperienza, generalmente dolorosa, le fa diventare una
loro realtà. Quanto spesso, sotto la frustata di una disgrazia imprevista o di
una delusione, ci ritorna in mente un detto o un proverbio che abbiamo sentito
per tutta la vita, il cui significato, se solo l'avessimo capito come lo
capiamo ora, ci avrebbe risparmiato questo male. Anche di questo esistono
ragioni che non si limitano alla mancata discussione: di molte verità non si
può comprendere pienamente il significato senza esperienza personale. Ma anche
il loro significato sarebbe stato molto meglio compreso e sarebbe rimasto molto
più profondamente impresso se si fosse stati abituati a sentirlo discutere, in
positivo e in negativo, da persone che lo comprendevano. La fatale tendenza
degli uomini a smettere di pensare a una questione quando non è più dubbia è
causa di metà dei loro errori. Un autore contemporaneo ha giustamente parlato
del "profondo sonno dogmatico indotto da un'opinione definitiva". Ma
come! (ci si può chiedere), la mancanza di unanimità è una condizione
indispensabile per il vero sapere? È necessario che una parte dell'umanità
persista nell'errore perché qualcuno si possa rendere conto della verità? Una
convinzione cessa di essere reale e vitale non appena è generalmente accettata
– e una proposizione non è mai compresa e sentita fino in fondo se non resta in
qualche modo in dubbio? Non appena gli uomini l'abbiano unanimemente accettata,
una verità gli muore dentro? Fino ad ora si è pensato che lo scopo più alto, e
il miglior effetto, di un'intelligenza affinata fosse unire sempre più
l'umanità nel riconoscimento di verità fondamentali; e l'intelligenza esiste
solo finché non ha raggiunto il suo scopo? I frutti della vittoria si dileguano
proprio perché è completa? Non affermo nulla del genere. Col progresso umano,
il numero delle dottrine che non saranno più oggetto di dispute o dubbi
aumenterà costantemente; e si può quasi misurare il benessere degli uomini col
numero e l'importanza delle verità che sono ormai incontestate. Lo spegnersi,
in una questione dopo l'altra, del dibattito serio è un accidente necessario
nel consolidamento dell'opinione – tanto salutare nel caso di opinioni vere
quanto è pericoloso e nocivo se le opinioni sono errate. Ma anche se questo
progressivo restringersi dei limiti della diversità di opinione è necessario in
entrambi i sensi del termine – è contemporaneamente inevitabile e
indispensabile –, non siamo perciò obbligati a concludere che debba avere solo
conseguenze positive. La perdita di un aiuto così importante all'intelligente e
viva comprensione di una verità, come è quello dato dalla necessità di
chiarirla o difenderla nel contraddittorio, è una conseguenza negativa non
trascurabile all'universale riconoscimento del vero, anche se non ne supera i
benefici. Quando questo aiuto viene a mancare, confesso che vorrei che i
maestri dell'umanità ne cercassero un surrogato – uno strumento che renda chi
studia una data questione altrettanto cosciente delle sue difficoltà che se gli
venissero contestate da un oppositore teso a convertirlo. Ma, invece di
trovarne di nuovi, si perdono gli strumenti del passato. La dialettica
socratica, così magnificamente illustrata nei dialoghi di Platone, era uno
strumento analogo. Si trattava sostanzialmente di una discussione negativa
delle grandi questioni della filosofia e della vita, diretta con consumata
abilità al fine di convincere chiunque si limitasse a far suoi i luoghi comuni
dell'opinione corrente che non comprendeva la questione – che non aveva ancora
attribuito un significato preciso alle dottrine professate –, affinché, resosi
conto della sua ignoranza, si incamminasse verso una convinzione solida,
fondata sulla chiara comprensione del significato delle dottrine e
dell'evidenza a loro favore. Le discussioni scolastiche medioevali avevano uno
scopo abbastanza simile: far sl che l'allievo comprendesse la propria opinione
e (per necessaria correlazione) l'opposta, e fosse in grado di affermare i
fondamenti dell'una e confutare quelli dell'altra. Queste sfide oratorie
avevano certo l'irrimediabile difetto che le premesse cui si rifacevano
derivavano dall'autorità e non dalla ragione; e, come disciplina mentale, erano
sotto ogni aspetto inferiori alla potente dialettica che aveva formato gli intelletti
dei socratici viri; ma il pensiero moderno deve a entrambi molto più di quanto
non voglia generalmente ammettere, e l'educazione moderna non comprende alcun
strumento che minimamente svolga la funzione di questi due. Chi deriva tutta la
sua istruzione da insegnanti e libri, anche se sfugge all'incombente tentazione
del nozionismo, non ha alcun obbligo di considerare entrambi gli aspetti di una
questione, che quindi raramente sono conosciuti, persino dai filosofi; e la
parte più debole di ogni argomentazione a difesa di un'opinione è la replica
agli antagonisti. Attualmente è di moda screditare la logica negativa – quella
che individua debolezze teoriche o errori pratici senza affermare verità
positive. Questa critica negativa sarebbe certo molto insoddisfacente come
punto d'arrivo, ma come mezzo per conseguire conoscenze positive o convinzioni
degne di essere chiamate tali non sarà mai abbastanza apprezzata; e fino a
quando non se ne riprenderà l'insegnamento e l'esercizio sistematico vi saranno
pochi grandi pensatori e un basso livello intellettuale complessivo in tutti i
campi che non siano la speculazione matematica e fisica. In ogni altro settore,
non vi è nessuno le cui opinioni meritino di essere definite sapere, a meno che
altri non gli abbiano imposto, o non abbia seguito spontaneamente, lo stesso
percorso intellettuale che un'attiva controversia con degli oppositori gli
avrebbe richiesto di compiere. È quindi molto peggio che assurdo rifiutare,
quando ci si offre spontaneamente, ciò che quando manca è così indispensabile,
eppure così difficile, creare. Se vi sono persone che negano un'opinione
generalmente accettata o che la negherebbero se la legge o il pubblico glielo
permettessero, ringraziamole, ascoltiamole a mente aperta e rallegriamoci che
qualcuno faccia per nostro conto ciò che altrimenti dovremmo fare da soli, e
con fatica molto maggiore, se abbiamo un minimo di rispetto per la certezza o
la vitalità delle nostre convinzioni. Resta ancora da menzionare una delle
cause principali che rendono così vantaggiosa la diversità di opinioni, e
continueranno a farlo finché gli uomini saranno giunti a uno stadio di
progresso intellettuale da cui ora sembrano incalcolabilmente lontani. Fino a
questo punto abbiamo considerato soltanto due possibilità: che l'opinione
comunemente accettata possa essere falsa, e qualcun'altra, di conseguenza,
vera; oppure che l'opinione comune sia vera, ma il contrasto con l'errore sia
essenziale per una chiara comprensione e una profonda percezione della sua
verità. Ma vi è un terzo caso, più frequente dei primi due: quando le dottrine
contrastanti, invece di essere una vera e l'altra falsa, contengono entrambe
una parte di verità, e l'opinione dissidente è necessaria per integrare la
dottrina più generalmente accettata con ciò che le manca. In questioni che
esulano dal dominio dei sensi, l'opinione popolare è spesso vera, ma di rado o
mai costituisce l'intera verità. Ne è una parte, grande o piccola a seconda dei
casi, ma esagerata, distorta, e isolata dalle altre verità che dovrebbero
accompagnarla e precisarla. D'altro canto, le opinioni eretiche sono
generalmente alcune di queste verità soppresse e trascurate che spezzano i
vincoli che le imprigionavano e, o cercano di riconciliarsi con la verità
contenuta nell'opinione comune, o affrontano quest'ultima come un nemico,
proclamando in modo altrettanto esclusivo di essere l'intera verità. Fino a
oggi è stato più frequente il secondo caso, poiché tra gli uomini
l'unilateralità è sempre stata la norma, la multilateralità, l'eccezione;
quindi anche nelle rivoluzioni dell'opinione una parte della verità
generalmente tramonta al sorgere di un'altra. Persino il progresso, che
dovrebbe assommarle, nella maggior parte dei casi si limita a sostituire una
verità parziale e incompleta a un'altra; e il miglioramento consiste
soprattutto nel fatto che il nuovo frammento di verità è più richiesto, più
adatto alle necessità dell'epoca di quello che sostituisce. Dato questo
carattere di parzialità dell'opinione predominante anche quando i suoi
fondamenti sono veri, ogni opinione che comprenda in una certa misura la parte
di verità omessa dall'opinione dominante, dovrebbe essere considerata preziosa,
anche se in essa si frammischiano confusamente verità ed errore. Nessun buon
giudice delle cose umane si indignerà perché coloro che ci costringono a
prendere nota di verità che altrimenti ci sarebbero sfuggite se ne lasciano a
loro volta sfuggire alcune che per noi sono evidenti: penserà anzi che finché
la verità generalmente accettata è unilaterale, è più che in altri casi
auspicabile che anche quella impopolare abbia assertori unilaterali, come lo
sono generalmente i più energici, quelli che più riescono ad attrarre
un'attenzione riluttante su quel frammento che ai loro occhi è tutta la saggezza.
Così nel XVIII secolo quasi tutte le persone colte, e tutti gli incolti che da
loro si facevano guidare, si perdevano nell'ammirazione della cosiddetta
civiltà, delle meraviglie della scienza, della letteratura e della filosofia
moderne, e sopravvalutavano di molto la differenza tra i moderni e gli antichi,
illudendosi che fosse tutta a loro favore; nel mezzo di questo compiacimento
generale, fu estremamente salutare l'esplosione dei paradossi di Rousseau, che
frantumarono la massa compatta di questa opinione unilaterale costringendone
gli elementi a ricombinarsi in una forma migliore, arricchiti da altri fattori.
Non che le opinioni prevalenti fossero nel loro complesso più lontane dalla
verità di quelle di Rousseau; al contrario le erano più vicine: contenevano più
verità positive, e molto meno errore. Ciononostante, nella dottrina di Rousseau
era racchiusa – ed è stata trasportata fino a noi dalla corrente dell'opinione
– una notevole misura proprio di quelle verità che mancavano all'opinione
comune e che sono il sedimento rimasto dopo l'ondata di piena La superiorità
della vita semplice, l'effetto snervante e demoralizzante dei vincoli e delle
ipocrisie di una società artificiale, sono idee che dopo Rousseau non sono più
state completamente ignorate dalle persone colte e che col tempo produrranno il
loro effetto, anche se attualmente vanno più che mai ribadite, soprattutto nei
fatti – poiché in questo campo le parole hanno quasi esaurito il loro potere.
Anche in politica è quasi un luogo comune che un partito dell'ordine o della
stabilità e un partito del progresso o delle riforme sono entrambi elementi
necessari di una vita politica sana, fino a quando uno dei due non avrà così
ampliato la sua visione delle cose da diventare un partito ugualmente d'ordine
e di progresso, che sappia distinguere ciò che va conservato da ciò che va
abolito. Ambedue questi atteggiamenti mentali derivano la loro utilità dalle
carenze dell'altro; ma è in larga misura l'opposizione dell'altro a mantenerli
entrambi nei limiti della ragione. Se le opinioni favorevoli alla democrazia e
all'aristocrazia, alla proprietà e all'uguaglianza, alla cooperazione e alla
competizione, al lusso e alla frugalità, alla socialità e all'individualità,
alla libertà e alla disciplina, e a tutte le altre opposizioni intrinseche alla
vita quotidiana, non vengono espresse con uguale libertà e fatte rispettare con
uguale talento e energia, non vi è alcuna probabilità che i due elementi
ricevano un trattamento equo: la bilancia penderà certamente da una parte o
dall'altra. Nei grandi problemi pratici della vita, la verità è una questione
di conciliazione e combinazione di opposti, a tal punto che pochissime menti
sono abbastanza vaste e imparziali da riuscirne a dare una soluzione anche solo
parzialmente corretta, che quindi finisce col dipendere da un caotico processo
conflittuale tra opposte fazioni. In ognuna delle grandi questioni aperte che
ho elencato, se delle due opinioni ve n'è una che ha maggior diritto non solo a
essere tollerata ma a venire incoraggiata e favorita, è quella che in un dato
momento e luogo è in minoranza. Rappresenta allora gli interessi trascurati,
quegli aspetti del benessere umano che rischiano di ottenere meno attenzione di
quanta è loro dovuta. So bene che nel nostro paese le differenze di opinione
sulla maggior parte di questi argomenti sono tollerate: vengono addotte a
dimostrare con esempi accettati e molteplici l'universalità del fatto che allo
stato presente dell'intelletto umano soltanto la varietà delle opinioni offre uguali
opportunità a tutti gli aspetti della verità. Quando si trovano persone che
fanno eccezione all'apparente unanimità del mondo su un qualsiasi argomento,
anche se il mondo ha ragione, è sempre probabile che i dissenzienti abbiano da
dire a proprio favore qualcosa che merita attenzione, e che, se tacessero, la
verità perderebbe qualcosa. Si potrebbe obiettare "Ma alcuni principi
comunemente accettati, specialmente quelli che riguardano le questioni più
elevate e essenziali, sono più che delle mezze verità. Per esempio, la morale
cristiana è nel suo campo specifico la completa verità, e chiunque predichi una
morale che se ne discosti è completamente in errore". Dato che tra tutti i
casi pratici questo è il più importante, è anche il più adatto a controllare la
validità della nostra asserzione generale. Ma prima di stabilire che cosa sia o
non sia la morale cristiana, sarebbe opportuno decidere che cosa si intenda per
morale cristiana. Se significa la morale del Nuovo Testamento, mi chiedo come
chiunque la conosca dalla lettura del testo possa supporre che sia stata
presentata, o intesa, come una dottrina morale completa. Il Vangelo si
riferisce sempre alla morale preesistente, e limita i suoi insegnamenti agli
aspetti in cui essa andava corretta e sostituita da un'etica più aperta e
elevata, che inoltre è espressa in termini estremamente generali, spesso
impossibili da interpretare letteralmente, partecipi dell'efficacia della
poesia o dell'eloquenza più che della precisione della legislazione. Non è
stato mai possibile derivarne una dottrina etica organica senza riferirsi al
Vecchio Testamento, cioè a un sistema effettivamente molto elaborato, ma sotto
molti aspetti barbaro, e concepito soltanto per un popolo barbaro. Anche san
Paolo, nemico dichiarato di questa interpretazione giudaica della dottrina
tendente a completare lo schema del Maestro, assume una morale preesistente,
cioè quella greca e romana: e il suo insegnamento ai cristiani è in larga
misura un sistema di compromesso che giunge al punto di legittimare in
apparenza la schiavitù. La morale che viene chiamata cristiana – ma il termine
dovrebbe essere "teologica" – non è opera di Cristo o degli Apostoli,
ma ha un'origine molto posteriore, essendo stata costruita gradualmente dalla
chiesa cattolica dei primi cinque secoli; anche se moderni e protestanti non
l'hanno adottata in toto, l'hanno modificata molto meno di quanto ai si potesse
aspettare. In effetti nella maggior parte dei casi si sono accontentati di
eliminare le aggiunte risalenti al Medioevo, sostituendole con altre, variabili
a seconda delle tendenze e caratteristiche delle varie sette. Sarei l'ultimo a
negare che gli uomini abbiano un grande debito verso questa morale e i suoi
primi maestri, ma non esito ad affermare che sotto molti importanti aspetti è
incompleta e unilaterale e che se idee e sentimenti da essa non sanciti non
avessero contribuito alla formazione della società e del carattere dell'Europa,
gli uomini si troverebbero in una condizione peggiore dell'attuale. La
(cosiddetta) morale cristiana ha tutti i caratteri di una reazione; è in gran
parte una protesta contro il paganesimo. Il suo ideale è negativo piuttosto che
positivo; passivo piuttosto che attivo; è l'innocenza piuttosto che la nobiltà
d'animo; astenersi dal male piuttosto che perseguire energicamente il bene; nei
suoi precetti (è stato giustamente notato), il "non farai" predomina
eccessivamente sul "farai". Nel suo orrore della sensualità, ha fatto
dell'ascetismo un idolo che a forza di compromessi è diventato idolo della
legalità. Indica la speranza del paradiso e la minaccia dell'inferno come
motivazioni esplicite e opportune di una vita virtuosa: cade così molto al di
sotto di quanto di meglio offriva il pensiero antico, e fa quanto è in suo
potere per dare alla morale umana un carattere essenzialmente egoista,
scindendo il senso del dovere di ciascuno dagli interessi dei suoi simili, che
vanno sì consultati ma per motivi sostanzialmente egoistici. È essenzialmente
una dottrina dell'ubbidienza passiva; inculca lo spirito di sottomissione a
tutte le autorità costituite; e mentre sostiene che non bisogna in effetti
ubbidire attivamente quando ordinano ciò che la religione vieta, afferma che
neppure però si deve resistere, e ancor meno ribellarsi, qualunque torto ci facciano.
E mentre nella morale delle migliori nazioni pagane il dovere verso lo Stato ha
un peso persino sproporzionato e tale da violare la giusta libertà
dell'individuo, nell'etica cristiana pura questo grande campo di doveri riceve
scarsissima attenzione o menzione. È nel Corano, non nel Nuovo Testamento, che
leggiamo la massima: "Un governante che investa di una carica un uomo
quando nei suoi domini ve n'è un altro a essa più idoneo pecca contro Dio e
contro lo Stato". Quel minimo di riconoscimento che il concetto di obbligo
verso i cittadini ha nella morale moderna deriva da fonti greche e romane, non
cristiane; e ugualmente, anche nella morale privata, i concetti di magnanimità,
nobiltà d'animo, dignità personale, persino di senso dell'onore, risalgono alla
parte puramente umana della nostra educazione, non a quella religiosa, e non si
sarebbero mai potuti sviluppare da criteri etici che riconoscono esplicitamente
un unico valore, l'obbedienza. Sarei l'ultimo a sostenere che questi difetti
sono necessariamente inerenti all'etica cristiana, indipendentemente dal modo
in cui è concepita, o che i molti requisiti di una dottrina morale completa che
non possiede siano con essa inconciliabili: e ancor meno lo insinuerei sulla
base dei precetti e delle dottrine propri di Cristo. Credo che i detti di
Cristo siano esattamente ciò che, da quanto sappiamo, egli intendeva fossero;
che non siano inconciliabili con nessuno dei requisiti di una morale completa;
che tutto ciò che nobilita l'etica possa esservi ricondotto senza dover
sforzarne il linguaggio più di quanto abbiano fatto tutti coloro che hanno
cercato di dedurne qualsiasi sistema di norme pratiche. Ma è del tutto coerente
credere anche che contengano, e originariamente intendevano contenere, solo
parte della verità; che molti elementi essenziali della morale più elevata sono
tra le cose di cui non si occupano, né intendevano occuparsi, i detti del
fondatore del Cristianesimo giunti fino a noi; che tali elementi sono stati
completamente esclusi dal sistema etico costruito sulla base di questi detti
dalla chiesa cristiana. Stando così le cose, ritengo un grave errore persistere
a cercare nella dottrina cristiana quella norma completa per la nostra vita che
il suo Autore voleva riaffermare e far valere, ma solo in parte delineare con
le sue parole. Credo inoltre che questa ottusa teoria stia diventando
gravemente dannosa nella pratica, in particolare nella formazione e istruzione
morale che tante persone benintenzionate stanno oggi cercando con grandi sforzi
di favorire. Temo molto che il tentativo di formare intelletto e sentimenti
secondo una tipologia esclusivamente religiosa che respinge quei criteri laici
(li chiamiamo così in mancanza di termini migliori) che fino a oggi hanno
coesistito e collaborato con l'etica cristiana in un mutuo scambio spirituale,
darà, anzi dà già, come risultato, dei caratteri bassi, abietti e servili che,
per quanto sottomessi a ciò che ritengono la Volontà Suprema, sono incapaci di
comprendere o di apprezzare il concetto di Bene Supremo. Credo che se si vuole
la rigenerazione morale dell'umanità, etiche diverse da quelle di derivazione
esclusivamente cristiana debbano coesistere con la morale cristiana; e che il
sistema cristiano non costituisca un'eccezione alla regola secondo cui in uno
stadio imperfetto dello sviluppo intellettuale umano gli interessi della verità
esigono la presenza di opinioni diverse. Non è necessario che gli uomini,
smettendo di ignorare le verità morali non contenute nella dottrina cristiana,
ignorino alcuna di quelle che contiene. Ignoranze o pregiudizi del genere sono
sempre e incondizionatamente un male, che però non possiamo sperare di evitare
sempre e dobbiamo considerare il prezzo di un bene inestimabile. Si deve
protestare contro la pretesa esclusiva di una parte della verità a essere
considerata la verità intera; e, se chi protesta per reazione diventa a sua
volta ingiusto, questa unilateralità, come l'altra, può essere deplorata ma va
tollerata. Se i cristiani vogliono insegnare ai pagani a essere giusti verso il
Cristianesimo, devono essere giusti verso il paganesimo. Non giova alla verità
il tentativo di occultare il fatto, noto a chiunque abbia una minima conoscenza
della storia della letteratura, che una buona parte degli insegnamenti morali
più nobili e validi è dovuta non solo a uomini che ignoravano la fede
cristiana, ma a uomini che la conoscevano e la rifiutavano. Non pretendo che
l'esercizio più incondizionato della libertà di enunciare tutte le opinioni
possibili possa por fine ai mali del settarismo religioso o filosofico. Ogni
verità propugnata da uomini di mentalità ristretta sarà certamente asserita,
inculcata, e persino applicata come se al mondo non ne esistesse altra, o
comunque non ne esistesse alcuna che possa limitarla o precisarla. Riconosco
che la più libera discussione non cura la tendenza di tutte le opinioni a
diventare settarie, e anzi spesso la acuisce e esacerba; la verità che si
sarebbe dovuta vedere ma non si è vista viene rifiutata tanto più violentemente
perché è asserita da persone considerate oppositori. Ma non è tanto sul
sostenitore appassionato, quanto sul testimone più calmo e disinteressato che
questo contrasto di opinioni opera un effetto salutare. Il male più temibile
non è il violento conflitto tra parti diverse della verità, ma la silenziosa
soppressione di una sua metà; finché la gente è costretta ad ascoltare le due
opinioni opposte c'è sempre speranza; è quando ne ascolta una sola che gli
errori si cristallizzano in pregiudizi, e la verità stessa cessa di avere effetto
perché l'esagerazione la rende falsa. E poiché poche qualità mentali sono più
rare della facoltà che permette di giudicare intelligentemente tra due visioni
contrapposte di una questione, di cui una sola ha un difensore, le probabilità
di vittoria della verità sono proporzionali alla misura in cui ciascun suo
aspetto, ciascuna opinione che ne esprima una pur minima parte, non solo trova
chi la difende, ma viene attivamente difesa e ascoltata. Abbiamo quindi
riconosciuto la necessità, ai fini del benessere mentale dell'umanità (da cui
dipende ogni altra forma di benessere), della libertà di opinione e della
libertà di espressione, per quattro distinte ragioni che ora ricapitoleremo
brevemente: In primo luogo, ogni opinione costretta al silenzio può, per quanto
possiamo sapere con certezza, essere vera. Negarlo significa presumere di
essere infallibili. In secondo luogo, anche se l'opinione repressa è un errore,
può contenere, e molto spesso contiene, una parte di verità; e poiché
l'opinione generale o prevalente su qualsiasi questione è raramente, o mai,
l'intera verità, è soltanto mediante lo scontro tra opinioni opposte che il
resto della verità ha una probabilità di emergere. In terzo luogo, anche se
l'opinione comunemente accettata è non solo vera ma costituisce l'intera
verità, se non si permette che sia, e se in effetti non è, vigorosamente e
accanitamente contestata, la maggior parte dei suoi seguaci l'accetterà come se
fosse un pregiudizio, con scarsa comprensione e percezione dei suoi fondamenti
razionali. Non solo, ma, quarto, il significato stesso della dottrina rischierà
di affievolirsi o svanire, e perderà il suo effetto vitale sul carattere e il
comportamento degli uomini: come dogma, diventerà un'asserzione puramente
formale e priva di efficacia benefica, e costituirà un ingombro e un ostacolo
allo sviluppo di qualsiasi convinzione, reale e veramente sentita, derivante
dal ragionamento o dall'esperienza personale. Prima di abbandonare la questione
della libertà di opinione, è bene dedicare qualche parola a chi afferma che la
libera espressione di tutte le opinioni va consentita a condizione che si
discuta educatamente, senza oltrepassare i limiti della moderazione. Vi
sarebbero molte ragioni per sostenere che è impossibile definire questi presunti
limiti: poiché se il criterio di definizione è l'offesa a coloro le cui
opinioni vengono attaccate, ritengo per esperienza che essi si offendano ogni
volta che l'attacco è vigoroso e va a segno, e che ogni oppositore che li
incalzi e renda loro difficile replicare sembri smodato se ha idee chiare e le
difende. Ma questa considerazione, anche se importante sotto l'aspetto pratico,
rientra in un'obiezione più fondamentale. Senza dubbio il modo in cui si
asserisce un'opinione, anche se vera, può essere molto sgradevole e venire
giustamente e severamente riprovato. Ma in questa sfera le scorrettezze
principali sono di tale natura che è quasi impossibile dimostrarle, a meno che
chi le commetta non si tradisca accidentalmente. Le scorrettezze più gravi
sono: argomentare per sofismi, nascondere fatti o argomenti, esporre la
questione in modo inesatto, o travisare l'opinione avversa. Ma questi atti di
slealtà vengono così continuamente commessi in perfetta buona fede, anche nelle
forme più gravi, da persone che non sono considerate – per molti altri aspetti
giustificatamente – ignoranti o incompetenti, che di rado si può dichiarare
fondatamente e in piena coscienza che la deformazione della verità in questione
è moralmente riprovevole; ancor più è impensabile che la legge interferisca in
controversie riguardanti scorrettezze di questo tipo. Per quanto concerne ciò
che comunemente si intende per discussione smodata – invettive, sarcasmi,
attacchi personali e così via – la denuncia di questi mezzi riceverebbe più
simpatie se si proponesse di vietarne l'impiego a entrambi i contendenti: ma
ciò che si vuole evitare è che vengano usati contro l'opinione dominante;
contro quella minoritaria non solo possono essere impiegati senza attirare la
disapprovazione generale, ma spesso chi li usa viene lodato per il suo onesto
zelo e la sua giusta indignazione. E tuttavia i danni derivanti dall'uso di
tali mezzi sono maggiori quando i bersagli sono relativamente indifesi; e ogni
tipo di vantaggio sleale derivante da questo stile di argomentazione è quasi
esclusivamente un vantaggio per l'opinione comunemente accettata. In una
polemica, la peggiore scorrettezza di questo genere consiste nel bollare gli
oppositori come malvagi e immorali. Coloro che sostengono qualsiasi opinione
impopolare sono particolarmente esposti a simili calunnie, perché in generale
sono pochi e privi d'influenza e a nessuno, salvo che a loro, interessa
particolarmente che venga loro resa giustizia. Ma quest'arma è, per la sua
stessa natura, negata a coloro che attaccano un'opinione dominante: non possono
correre il rischio di usarla e, comunque, se la impiegassero, si limiterebbe a
ritorcersi contro la loro causa. In generale, le opinioni minoritarie possono
sperare di essere ascoltate solo usando un linguaggio studiatamente moderato e
evitando con ogni cura di offendere inutilmente chiunque, pena la perdita di
terreno a ogni minima deviazione da questa linea; mentre, impiegato dal lato
dell'opinione prevalente, il vituperio più scatenato è un deterrente reale, che
distoglie la gente dal professare opinioni non conformiste e dall'ascoltare chi
le professa. Di conseguenza, ai fini della verità e della giustizia, è molto
più importante che venga represso questo secondo tipo di invettiva; e per
esempio, se la scelta si ponesse, sarebbe molto più necessario scoraggiare gli
attacchi calunniosi al paganesimo che alla religione cristiana. È comunque
ovvio che non è compito della legge o dell'autorità scoraggiare nessuno dei
due, mentre l'opinione dovrebbe, caso per caso, pronunciarsi sulla base delle
circostanze specifiche – condannando chiunque, da qualunque parte stia, il cui
modo di argomentare manifesti insincerità, malignità, fanatismo o sentimenti di
intolleranza; ma non deducendo queste pecche dall'opinione di chi viene giudicato,
anche se è opposta alla nostra; e lodando, come merita, chiunque, da qualunque
parte stia, sia così sereno da vedere, e così onesto da descrivere, i suoi
oppositori e le loro opinioni come sono in realtà, senza esagerazioni che li
discreditino e menzionando tutti gli elementi che sono o possono essere a loro
favore. Questa è la vera morale del dibattito pubblico: e anche se spesso viene
violata, sono lieto di pensare che molti polemisti la rispettano in larga
misura, e molti di più si sforzano coscienziosamente di rispettarla.
III - DELL'INDIVIDUALITA' COME ELEMENTO
Abbiamo stabilito le ragioni che rendono
imperativo che gli uomini siano liberi di formarsi le loro opinioni e di
esprimerle senza riserve; e stabilito anche quali sono le sventurate
conseguenze per la natura intellettuale dell'uomo, e attraverso di essa per
quella morale, se questa libertà non viene concessa o affermata nonostante i
divieti. Consideriamo ora se le stesse ragioni non richiedono che gli uomini
siano liberi di agire secondo le proprie opinioni – di applicarle nella loro
vita senza essere ostacolati, fisicamente o moralmente, dai loro simili, purché
lo facciano a loro esclusivo rischio e pericolo. Quest'ultima condizione è
ovviamente indispensabile. Nessuno pretende che le azioni debbano essere libere
quanto le opinioni. Al contrario, anche le opinioni perdono la loro immunità
quando le circostanze in cui vengono espresse sono tali da rendere tale
espressione un'istigazione esplicita a un atto delittuoso. L'opinione che i mercanti
di grano sono degli affamatori dei poveri, o che la proprietà privata è un
furto, non dovrebbe essere molestata se viene semplicemente diffusa per mezzo
della stampa, ma può incorrere in una giusta punizione se viene proferita di
fronte a una folla eccitata riunitasi davanti alla casa di un mercante di
grano, o viene esibita tra la stessa folla sotto forma di cartello. Gli atti di
qualunque tipo che senza causa giustificata danneggino altri possono essere
controllati, e nei casi più importanti devono assolutamente esserlo, dai
sentimenti a essi sfavorevoli, e, quando sia necessario, dall'intervento attivo
degli uomini. La libertà dell'individuo deve avere questo limite: l'individuo
non deve creare fastidi agli altri. Ma se evita di molestare gli altri nelle
loro attività, e si limita a agire secondo le proprie inclinazioni e il proprio
giudizio nell'ambito che lo riguarda, le stesse ragioni che dimostrano che
l'opinione deve essere libera provano anche che gli si deve consentire, senza
molestarlo, di mettere in pratica le proprie opinioni a proprie spese. Gli
uomini non sono infallibili; le loro verità sono per la maggior parte delle
mezze verità; l'unanimità, a meno che non sia il risultato del più completo e
libero confronto di opinioni opposte, non è auspicabile, e la diversità non
sarà un male ma un bene fino a quando gli uomini non saranno molto più capaci
di riconoscere tutti gli aspetti della verità: questi principi sono applicabili
alle azioni altrettanto che alle opinioni. Come è utile che fino a quando
l'umanità non sarà perfetta vi siano differenze d'opinione, così lo è che vi
siano differenti esperimenti di vita; che le diverse personalità siano lasciate
libere di esprimersi, purché gli altri non ne vengano danneggiati; e che la
validità di modi di vivere diversi sia verificata nella pratica quando lo si
voglia. In breve, è auspicabile che l'individualità sia libera di affermarsi
nella sfera che non riguarda direttamente gli altri. Quando la norma di
condotta non è il carattere individuale ma le tradizioni o le consuetudini
degli altri, viene a mancare uno dei principali elementi della felicità umana,
e l'elemento sicuramente principale del progresso individuale e sociale. La
difficoltà maggiore che si incontra nell'affermazione di questo principio non
risiede nella determinazione dei mezzi necessari per raggiungere un fine
riconosciuto, ma nell'indifferenza generale nei confronti del fine stesso. Se
la gente si rendesse conto che il libero sviluppo dell'individualità è uno
degli elementi fondamentali del bene comune; che non solo è connesso a tutto
ciò che viene designato da termini come civiltà, istruzione, educazione,
cultura, ma è di per se stesso parte e condizione necessaria di tutte queste
cose, non vi sarebbe il pericolo che la libertà venisse sottovalutata, e la
definizione dei confini tra essa e il controllo sociale non presenterebbe
enormi difficoltà. Ma il male è che comunemente il valore intrinseco della
spontaneità individuale – il fatto che è di per se stessa degna di considerazione
– è a malapena riconosciuto. I più, soddisfatti della vita così come è (perché
sono loro a renderla così come è) non riescono a capire perché non debba andar
bene a tutti; e, ciò che più conta, la spontaneità non fa parte dell'ideale
della maggioranza dei riformatori morali e sociali, ed è anzi guardata con
sospetto, come un ostacolo fastidioso e forse ribelle all'accettazione generale
di ciò che essi giudicano più opportuno per l'umanità. Poche persone al di
fuori della Germania riescono a comprendere il significato della dottrina a cui
Wilhelm von Humboldt, studioso e uomo politico così eminente, dedicò un
trattato – che "il fine dell'uomo, o ciò che è prescritto dai dettati
eterni o immutabili della ragione, non suggerito da desideri vaghi e passeggeri,
è il più elevato e armonioso sviluppo dei suoi poteri in un'unità completa e
coerente"; che quindi, lo scopo "a cui ciascun essere umano deve
costantemente tendere i suoi sforzi, e su cui debbono sempre concentrarsi
coloro che cercano di esercitare un influsso sui propri simili, è
l'individualità del potere e dello sviluppo"; che ciò richiede due
elementi, "la libertà, e la varietà delle situazioni"; e che dalla
loro unione nascono "il vigore individuale e la molteplice diversità",
che si combinano nella "àoriginalit ". Tuttavia, per quanto poco gli
uomini siano abituati a dottrine come quella di von Humboldt, e per quanto
possano sorprendersi del valore che attribuisce all'individualità, la questione
può soltanto essere questione di grado: nessuno pensa che la migliore condotta
possibile sia di non fare assolutamente altro che copiarsi a vicenda. Nessuno
affermerebbe che gli uomini non dovrebbero esprimere in alcuna misura il
proprio giudizio o il proprio carattere individuale nel loro modo di vivere e
nella condotta dei loro affari. D'altra parte, sarebbe assurdo pretendere che
gli uomini debbano vivere come se prima che venissero al mondo tutto fosse
stato completamente ignoto; come se l'esperienza non avesse ancora indicato in
una certa misura che un dato modo di vivere o di comportarsi è preferibile a un
altro. Nessuno nega che da giovani gli uomini debbano essere educati e
addestrati a conoscere i risultati accertati dall'esperienza umana e a trarne
vantaggio. Ma è privilegio, e giusta condizione, dell'uomo, una volta giunto
alla pienezza delle sue facoltà, usare e interpretare l'esperienza a modo suo.
Tocca a lui determinare in quale misura l'esperienza già acquisita sia
opportunamente applicabile alle proprie circostanze e al proprio carattere. Le
tradizioni e i costumi di altri uomini mostrano, in una certa misura, ciò che
la loro esperienza ha loro insegnato: sono prove indiziarie, e in quanto tali
vanno rispettate. Ma, innanzitutto, la loro esperienza può essere troppo
limitata, o possono non averla interpretata correttamente. In secondo luogo, la
loro interpretazione può essere corretta ma non adattarsi alle esigenze di un
dato individuo. In terzo luogo, anche se queste consuetudini sono sia positive
in quanto tali sia adatte al caso particolare, tuttavia il conformarsi
semplicemente alla consuetudine in quanto tale non educa o sviluppa
nell'individuo le qualità che sono patrimonio caratteristico di un essere
umano. Facoltà umane quali la percezione, il giudizio, il discernimento,
l'attività mentale, e persino la preferenza morale, si esercitano soltanto
nelle scelte. Chi fa qualcosa perché è l'usanza non opera una scelta, né impara
a discernere o a desiderare ciò che è meglio. I poteri mentali e morali, come
quelli muscolari, si sviluppano soltanto con l'uso. Facendo qualcosa soltanto
perché gli altri la fanno non si esercitano queste facoltà, non più che
credendo a qualcosa solo perché altri ci credono. Se i fondamenti su cui si
basa un'opinione non convincono completamente la ragione individuale, quest'ultima
non può essere rafforzata e anzi spesso viene indebolita dalla sua adozione.
Analogamente se le motivazioni di un atto non sono consone ai sentimenti e al
carattere di un individuo (in casi che non coinvolgano gli affetti, o i diritti
altrui), compierlo contribuirà a renderli inerti e torpidi invece che attivi e
energici. Chi permette al mondo, o alla parte di esso in cui egli vive, di
scegliergli la vita non ha bisogno di altre facoltà che di quella
dell'imitazione scimmiesca. Che si sceglie la vita esercita tutte le sue
facoltà. Deve usare l'osservazione per vedere, il ragionamento e il giudizio
per prevedere, l'attività per raccogliere gli elementi decisionali, il
discernimento per decidere, e, una volta presa deliberatamente la decisione, la
fermezza e il controllo di sé per attenervisi. E queste qualità gli servono, e
le esercita, esattamente nella misura in cui determina la propria condotta
secondo il proprio giudizio e i propri sentimenti. Può accadere che finisca su
una buona strada, e non gli accada nulla di male, senza che faccia nulla di
tutto ciò. Ma quale sarà il suo valore relativo in quanto essere umano? Non
sono soltanto le azioni degli uomini a essere realmente importanti, ma anche i
generi di uomini che le compiono. Tra le opere umane che la vita giustamente si
sforza di perfezionare e rendere più belle, la prima in ordine d'importanza è
sicuramente l'uomo stesso. Supponendo che fosse possibile fare costruire le
case, coltivare il grano, combattere le battaglie, dibattere le cause, e persino
erigere le chiese e recitare le preghiere, da macchine – da automi di apparenza
umana –, si perderebbe molto sostituendole agli uomini e alle donne che vivono
oggi nelle regioni più civilizzate del mondo e che pure sono certamente
soltanto poveri esempi di ciò che la natura può produrre e produrrà in futuro.
La natura umana non è una macchina da costruire secondo un modello e da
regolare perché compia esattamente il lavoro assegnatole, ma un albero, che ha
bisogno di crescere e svilupparsi in ogni direzione, secondo le tendenze delle
forze interiori che lo rendono una creatura vivente. Probabilmente tutti
ammetteranno che è auspicabile che gli uomini esercitino il loro intelletto, e
che adeguarsi con intelligenza alle usanze, e persino talvolta discostarsene
intelligentemente, è meglio che aderirvi ciecamente e meccanicamente. In una
certa misura si ammette che il nostro intelletto spetta a noi; ma non vi è la
medesima disposizione a ammettere che anche i nostri desideri e impulsi sono di
nostra competenza, o che avere impulsi propri, forti o deboli che siano, possa
costituire altro che un pericolo e una tentazione. E tuttavia desideri e
impulsi sono parte di un perfetto essere umano altrettanto quanto le sue
convinzioni e le restrizioni cui è sottoposto; e gli impulsi vigorosi sono
pericolosi solo in una situazione di squilibrio, quando un gruppo di intenzioni
e tendenze si sviluppa e si rafforza mentre altre, che dovrebbero essere
altrettanto presenti, restano deboli e inattive. Non è perché i loro desideri
sono vigorosi che gli uomini agiscono male; è perché le loro coscienze sono
deboli. Non vi è una connessione naturale tra vigore di impulsi e debolezza di
coscienza: la connessione naturale è l'inversa. Affermare che i desideri e i
sentimenti di un indviduo sono più forti e variati di quelli di un altro
significa semplicemente che ha una maggiore disponibilità di materie prime
della natura umana, e quindi è capace, forse di maggiore male, ma certamente di
maggior bene. I forti impulsi non sono che un altro nome dell'energia.
L'energia può essere impiegata a fini cattivi; ma da una natura energica può
venire maggior bene che da una indolente e apatica. Gli uomini più naturalmente
dotati di sentimenti sono sempre quelli i cui sentimenti, se coltivati, possono
diventare i più forti. Le stesse profonde sensibilità che rendono vividi e
poderosi gli impulsi personali sono anche la fonte da cui originano il più
appassionato amore per la virtù e il più severo autocontrollo. È coltivandole
che la società contemporaneamente compie il suo dovere e protegge i suoi
interessi, non rifiutando la stoffa di cui sono fatti gli eroi perché non sa
come farli. Di una persona i cui desideri e impulsi siano i suoi – siano
l'espressione della sua personale natura, sviluppata e modificata dalla sua
cultura – si dice che possiede un carattere; una persona i cui desideri e
impulsi non siano suoi non ha più carattere di quanto ne abbia una macchina a
vapore. Se, oltre a essere suoi, i suoi impulsi sono vigorosi e sono guidati da
una forte volontà, egli ha un carattere energico. Chiunque pensi che
l'individualità di desideri e impulsi non vada incoraggiata a esprimersi deve
ritenere che la società non ha bisogno di spiriti forti – non è migliore se
molti dei suoi membri hanno molto carattere – e che non è auspicabile un alto
livello medio di energia in generale. In alcuni stadi iniziali della società,
queste forze potevano essere, ed erano, troppo superiori al potere di
disciplinarle e controllarle a disposizione della società. Vi è stata un'epoca
in cui l'elemento di spontaneità e individualità era eccessivo, e il principio
sociale dovette lottare duramente contro di esso. A quei tempi la difficoltà
consisteva nell'indurre uomini fisicamente o mentalmente vigorosi a obbedire a
qualsiasi norma che gli richiedesse di controllare i propri impulsi. Per
superare questa difficoltà, la legge e la disciplina, come nel caso della lotta
dei papi contro gli imperatori, affermarono il loro potere sull'uomo nel suo
complesso, pretendendo di controllarne l'intera vita per controllarne il
carattere, che la società non era riuscita a vincolare in alcun altro modo. Ma
oggi la società ha senza dubbio prevalso sull'individualità; e il periodo che
minaccia la natura umana non è l'eccesso, ma la carenza di impulsi e preferenze
individuali. La situazione è molto cambiata da quando le passioni di chi era
più forte, per posizione sociale o per doti personali, erano in una condizione
di rivolta permanente contro la legge e l'ordine, e rendevano necessario incatenarle
rigorosamente per permettere a chi si trovava nel loro raggio d'azione di
godere di un minimo di sicurezza. Nella nostra epoca, tutti, dalla più elevata
alla più infima classe sociale, vivono come se fossero sotto lo sguardo di un
censore ostile e tremendo. Non soltanto nelle questioni che riguardano gli
altri, ma anche in quelle che riguardano soltanto loro, l'individuo o la
famiglia non si chiedono "Che cosa preferisco?" oppure "Che cosa
si addice al mio carattere e alle mie inclinazioni?", o "Che cosa
permetterebbe alle mie qualità migliori e più elevate di esprimersi e di
crescere rigogliosamente?": si chiedono "Che cosa si addice alla mia
posizione?", "Come si comportano abitualmente le persone della mia
condizione economica e sociale?" o (peggio ancora) "Come si
comportano abitualmente le persone di condizioni economiche e sociali superiori
alle mie?". Non voglio dire che scelgono la consuetudine invece di ciò che
si addice alle loro inclinazioni: non hanno inclinazioni che non siano per la
consuetudine. Così la stessa mente si piega sotto il giogo: persino negli
svaghi, gli uomini pensano prima di tutto a conformarsi; gli piace stare tra la
folla; esercitano la scelta solo tra cose e pratiche comuni; sfuggono
l'originalità del gusto e l'eccentricità di comportamento come fuggono il
crimine, finché a forza di non seguire la propria natura non hanno più natura
propria; le loro facoltà umane deperiscono e si inaridiscono; diventano
incapaci di desideri vigorosi e di piaceri naturali, e generalmente sono privi
di opinioni e sentimenti autonomamente sviluppati, o che possano chiamare
propri. È questa dunque la condizione auspicabile della natura umana? Lo è,
stando alla teoria calvinista. Per essa, la grande colpa è l'autonomia della
volontà. Tutto il bene di cui è capace l'umanità si riassume nell'obbedienza.
Non c'è scelta; si deve agire in un certo modo, e non altrimenti: "Tutto
ciò che non è dovere è peccato". Poiché la natura umana è radicalmente
corrotta, nessuno è redento finché la sua non viene uccisa. Per chi crede in
questa teoria dell'esistenza, schiacciare ed eliminare tutte le facoltà,
capacità e sensibilità umane non è un male: la sola capacità di cui l'uomo ha
bisogno è quella di arrendersi alla volontà di Dio; e se usa qualunque sua
facoltà per uno scopo che non sia l'attuazione più efficace di questa presunta
volontà, meglio sarebbe che non l'avesse. Questa è la teoria del Calvinismo;
essa è condivisa da molti che non si considerano calvinisti in una formulazione
più moderata, consistente in un'interpretazione meno ascetica del supposto
volere divino, secondo cui gli uomini dovrebbero soddisfare alcune loro
inclinazioni, naturalmente non nel modo che preferiscono ma nell'obbedienza,
cioè in un modo prescritto dall'autorità e quindi, per necessità del caso,
identico per tutti. Attualmente esiste, sotto forme insidiose di questo genere,
una forte tendenza favorevole a questa ristretta visione dell'esistenza, e al
genere di personalità tormentata e piena di pregiudizi da essa favorita. Senza
dubbio molti pensano in tutta sincerità che degli uomini così bloccati e
rimpiccioliti siano ciò che il loro Creatore intendeva che fossero, esattamente
come molti altri ritengono che gli alberi siano molto più belli potati, o
modellati in forma di animali, che così come natura li ha fatti. Ma se la
convinzione che l'uomo sia stato creato da un Essere buono fa parte integrante
della religione, è più coerente con essa pensare che Egli ha dato agli uomini
tutte le loro facoltà perché siano coltivate e sviluppate, non sradicate e
bruciate, e che si compiace ad ogni passo delle sue creature verso la
concezione ideale in esse incarnata, a ogni aumento di ogni loro capacità di
comprensione, di azione o di gioia. Vi è un ideale di perfezione umana diverso
da quello di Calvino: una concezione secondo cui l'umanità è stata dotata della
sua natura per altri fini che per rinnegarla. L'"affermazione di sé"
dei pagani è una componente del valore dell'uomo, altrettanto quanto la
"negazione di sé dei cristiani ". Vi è un ideale greco di sviluppo di
se stessi, che si fonde con l'ideale platonico e cristiano del controllo di se
stessi ma non ne viene sostituito. Forse è meglio essere un John Knox che un
Alcibiade, ma è sicuramente meglio essere un Pericle che uno dei due; né un Pericle,
se esistesse oggi, sarebbe privo delle qualità di John Knox. Non è stemperando
nell'uniformità tutte le caratteristiche individuali, ma coltivandole e facendo
appello ad esse entro i limiti imposti dai diritti e dagli interessi altrui,
che gli uomini diventano nobili e magnifici esempi di vita; e poiché le opere
partecipano del carattere di chi le compie, mediante lo stesso processo anche
la vita umana si arricchisce, si diversifica e si anima, fornendo maggiore
stimolo ai pensieri e sentimenti più elevati, e rafforzando il legame che
unisce ciascun individuo alla sua stirpe, perché la rende infinitamente più
degna di appartenervi. Proporzionalmente allo sviluppo della propria
individualità ciascuno acquista maggior valore ai propri occhi, e quindi può
aver maggior valore per gli altri. L'esistenza individuale è più piena, e
quando le singole unità sono più vitali lo è anche la massa che compongono. Non
si può fare a meno di esercitare la repressione, nella misura necessaria a
impedire agli esemplari umani più forti di violare i diritti altrui; ma ciò
viene ampiamente compensato anche dal punto di vista dello sviluppo umano. I
mezzi di svilupparsi che l'individuo perde quando gli viene impedito di
soddisfare le sue inclinazioni a danno di altri sono generalmente ottenuti a
spese altrui. E anche per l'individuo stesso vi è una completa compensazione,
sotto forma di un migliore sviluppo dell'aspetto sociale della sua natura, reso
possibile dai vincoli imposti a quello egoistico. Il fatto di essere vincolati
a rigide norme di giustizia per il bene altrui sviluppa i sentimenti e le
capacità che portano a compierlo. Ma venire repressi in campi che non
riguardano il benessere degli altri, soltanto a causa della loro
disapprovazione, non sviluppa nulla di valido, salvo eventualmente quella forza
di carattere che si esplica nella resistenza alle costrizioni e che, se prende
il sopravvento, intorpidisce e affievolisce l'intera personalità. Perché la
natura di ciascuno abbia ogni opportunità di esplicarsi, è essenziale che sia
consentito a persone diverse di condurre vite diverse. Il valore che ogni
periodo storico ha acquisito tra i posteri è direttamente proporzionale alla
libertà che sotto questo aspetto ha concesso a chi vi è vissuto. Persino il
dispotismo non arriva a produrre i peggiori effetti di cui è capace se ammette
l'esistenza dell'individualità; e tutto ciò che la sopprime è dispotismo,
comunque lo si chiami, e indipendentemente dal fatto che sostenga di voler far
rispettare la volontà divina o i comandi degli uomini. Avendo detto che
l'individualità coincide con il progresso, e che solo la sua coltivazione
produce, o può produrre, esseri umani compiutamente sviluppati, potrei
concludere qui; poiché la maggiore e più esplicita lode che si possa fare di uno
stato di cose è dire che aiuta gli uomini a realizzarsi al meglio delle loro
possibilità; e affermare che glielo impedisce o li ostacola è la peggiore
condanna. Tuttavia non vi è dubbio che queste considerazioni non basteranno a
convincere coloro che più hanno bisogno di esserlo; e quindi è necessario
dimostrare che lo sviluppo di alcuni ha una certa utilità anche per chi non si
sviluppa – mostrare cioè a coloro che non desiderano la libertà e non se ne
servirebbero che possono essere ricompensati in modo a loro comprensibile se
permettono ad altri di farne uso indisturbati. Innanzitutto direi loro che
avrebbero forse la possibilità di imparare qualcosa dagli altri. Nessuno
negherà che nella vita l'originalità è preziosa. C'è sempre bisogno di gente
che non solo scopra verità nuove e mostri che quelle che una volta erano delle
verità non lo sono più, ma anche inizi attività nuove e dia esempio di
comportamento più illuminato e di maggiore sensibilità e razionalità di vita.
Quest'asserzione è difficilmente confutabile da chiunque non creda che il mondo
abbia già raggiunto la completa perfezione. È vero che non tutti sono capaci di
esercitare questo ruolo benefico; rispetto al totale degli uomini, sono pochi
coloro i cui esperimenti, se adottati dagli altri, potrebbero rivelarsi
migliori della pratica consolidata: ma sono il sale della terra; senza di loro
la vita ristagnerebbe. Non soltanto sono loro a introdurre le novità positive,
ma anche a conservare quanto di positivo già esiste. Se non ci fosse più nulla
di nuovo da realizzare, l'intelletto umano cesserebbe forse di essere
necessario? Sarebbe un buon motivo per dimenticare le ragioni per cui si fanno
le cose che già si conoscono, e farle come bestie e non come esseri umani?
Anche le convinzioni e le pratiche migliori hanno una tendenza fin troppo
grande a degenerare nel meccanico; e se non si succedessero persone la cui
incessante originalità impedisce che queste convinzioni o pratiche perdano la
loro ragione di essere e diventino mere tradizioni, questo complesso di cose
morte non resisterebbe al minimo scontro con qualsiasi cosa che sia realmente
viva, e non ci sarebbe motivo che la civiltà non perisca, come è avvenuto nel
caso dell'Impero di Bisanzio. È vero che le persone di genio sono una piccola
minoranza e probabilmente lo saranno sempre; ma perché vi siano è necessario
conservare il terreno in cui crescono. Il genio può respirare liberamente
soltanto in un'atmosfera di libertà. Le persone di genio sono, per definizione,
più individualiste di chiunque altro – quindi meno capaci di adeguarsi senza
dolorose deformazioni a uno dei pochi modelli che la società offre ai suoi
membri per risparmiare loro il fastidio di formarsi il proprio carattere. Se,
per timore, esse permettono che le si costringa entro un modello, e rinunciano
a espandere quella parte di sé che esso comprime, la società non trarrà alcun
beneficio dal loro genio. Se hanno un carattere forte e spezzano i loro legami,
diventano bersaglio della società che non è riuscita a ridurle alla banalità, e
vengono solennemente bollate come "agitati", "stravaganti",
eccetera – atteggiamento analogo a quello di chi protesti perché il Niagara non
scorre placido tra le sue sponde come i canali olandesi. Insisto quindi
vigorosamente sull'importanza del genio e la necessità di permettergli di
esplicarsi liberamente, sia nel pensiero sia nella pratica, rendendomi ben
conto che nessuno mi contraddirà in teoria, ma sapendo che la questione non
importa quasi a nessuno. La gente pensa che il genio sia una gran bella cosa se
permette di scrivere magnifiche poesie o di dipingere quadri. Ma, del genio nel
suo vero senso di originalità di pensiero e di azione, anche se nessuno dice
che non va ammirato, quasi tutti tra sé pensano di poter fare benissimo a meno.
Purtroppo è un atteggiamento così naturale che non stupisce neppure.
L'originalità è l'unica cosa di cui coloro che originali non sono non possono
comprendere l'utilità. Non vedono a che cosa gli serva: e come potrebbero? Se
lo potessero, non si tratterebbe più di originalità. Il primo servizio che
l'originalità può rendere a questo tipo di persone è aprirgli gli occhi: quando
li avessero completamente aperti, avrebbero la possibilità di essere a loro
volta originali. Nel frattempo, e ricordando che c'è stata sempre una prima
volta e che tutto ciò che di buono vi è al mondo è frutto dell'originalità, gli
uomini dovrebbero essere abbastanza modesti da credere che essa ha ancora un
ruolo da svolgere, e convincersi che quanto meno ne sentono la mancanza tanto
più ne hanno bisogno. La semplice verità è che, indipendentemente dagli omaggi
tributati a parole o anche nei fatti alla superiorità intellettuale, reale o
presunta, la tendenza generale del mondo è al predominio della mediocrità.
Nell'antichità, nel Medioevo, e, in misura decrescente, durante la lunga
transizione dal feudalesimo alla società odierna, l'individuo costituiva un
potere a sé; e se aveva grandi talenti o una posizione sociale elevata era un
potere considerevole. Oggi gli individui si perdono nella folla. In politica,
dire che governa l'opinione pubblica è quasi una banalità. Il solo potere che
meriti di essere chiamato tale è quello delle masse, e dei governi finché si
rendono espressione delle tendenze e degli istinti delle masse. Questo è
altrettanto vero nei rapporti morali e sociali privati che nelle transazioni
pubbliche. Coloro la cui opinione viene chiamata opinione pubblica non sono
sempre lo stesso pubblico: in America sono l'intera popolazione bianca; in
Inghilterra sono principalmente la classe media. Ma in tutti i casi si tratta
di una massa, cioè della mediocrità collettiva. E, novità ancora maggiore, oggi
le masse non ricevono più le loro opinioni dalle gerarchie ecclesiastiche e
statali, da capi visibili, o dai libri. Chi pensa per loro conto sono uomini
molto simili a loro, che li arringano o parlano a loro nome, sull'impulso del
momento, attraverso i giornali. Non mi sto lamentando. Non affermo che il basso
livello intellettuale dell'umanità consentirebbe, in genere, qualcosa di
meglio. Ma ciò non toglie che il governo della mediocrità sia un governo
mediocre. Nessun governo democratico o di un'aristocrazia numerosa si è mai
sollevato al di sopra della mediocrità – né poteva farlo –, né nei suoi atti
politici né nelle opinioni, qualità e stile intellettuali che favoriva; fanno
eccezione alcuni capi supremi. Molti si sono lasciati guidare (e ciò ha sempre
coinciso con i loro periodi migliori) dai consigli e dall'influenza di una
persona più dotata, e hanno trasmesso le loro esperienze a una o a poche
persone. Tutto ciò che è saggio e nobile viene iniziato, e deve esserlo, da
individui: generalmente da uno solo. L'onore e il merito dell'uomo medio stanno
nel fatto che è capace di seguire questa iniziativa; che può reagire
interiormente alla saggezza e alla nobiltà, e vi può essere portato
coscientemente. Non sto facendo l'elogio di quel tipo di "culto
dell'eroe" che approva l'uomo forte e di genio che si impadronisce con la
forza del governo del mondo e costringe quest'ultimo a obbedirgli suo malgrado.
Un uomo del genere può solo chiedere la libertà di indicare la via: il potere
di costringere gli altri a seguirla non solo è incompatibile con la libertà e
lo sviluppo di tutto il resto, ma corrompe lo stesso uomo forte. A quanto pare,
tuttavia, ora che le opinioni di masse di gente semplicemente media sono
diventate o stanno diventando il potere dominante dappertutto, il contrappeso
che corregge la tendenza dovrebbe essere la sempre più accentuata individualità
dei pensatori più elevati. È proprio in queste circostanze che gli individui
eccezionali, invece di venirne dissuasi, dovrebbero essere incoraggiati ad
agire in modo differente dalle masse. In altri tempi ciò non implicava
benefici, salvo nel caso in cui le loro attività non fossero solo diverse, ma
anche migliori. Nella nostra epoca, il semplice esempio di anticonformismo, il
mero rifiuto di piegarsi alla consuetudine, è di per se stesso un servigio
all'umanità. Proprio perché la tirannia dell'opinione è tale da rendere
riprovevole l'eccentricità, per infrangere l'oppressione è auspicabile che gli
uomini siano eccentrici. Nei periodi in cui la forza di carattere era
frequente, lo era sempre anche l'eccentricità; e la sua presenza in una società
è generalmente stata proporzionale a quella del genio, del vigore intellettuale
e del coraggio morale. Il fatto che oggi così pochi osano essere eccentrici
indica quanto siamo in pericolo. Ho affermato che è importante che vi sia la
più ampia libertà di svolgere ogni attività inconsueta, affinché col tempo
emergano chiaramente quelle che meritano di diventare consuetudini. Ma
l'indipendenza nell'azione e l'indifferenza nei confronti della tradizione non
vanno incoraggiate soltanto perché offrono la possibilità di tracciare vie
migliori, e indicare consuetudini più degne di essere generalmente adottate; né
sono soltanto le persone di intelletto nettamente superiore ad avere giusto
diritto a vivere a loro modo. Non vi è ragione alcuna perché tutta l'esistenza
umana si articoli secondo uno o pochi schemi. Se una persona è dotata di un
minimo tollerabile di buon senso e esperienza, il suo modo di formare la
propria esistenza è il migliore, non perché lo sia di per se stesso, ma perché
è il suo. Gli esseri umani non sono come le pecore: e persino le pecore non sono
tutte identiche. Un uomo non può comprarsi un cappotto o delle scarpe che gli
vadano bene se non gli vengono fatti su misura o non ha a sua disposizione un
intero magazzino per sceglierli; è forse più facile trovargli una vita che un
cappotto su misura, oppure gli uomini sono più simili nella loro intera
conformazione fisica e spirituale che nella forma dei loro piedi? Anche se
fossero diversi soltanto nei gusti, questa sarebbe una ragione sufficiente per
non cercare di uniformarli tutti allo stesso modello. Ma persone diverse
richiedono anche condizioni diverse di sviluppo spirituale; e non possono
vivere tutte in salute nello stesso clima morale più di quanto tutte le piante
non possano coesistere salubremente nella stessa atmosfera e clima fisici. Gli
stessi fattori che favoriscono lo sviluppo della natura più elevata di una
persona ostacolano quello di un'altra. Lo stesso modo di vivere è per l'uno
sano e stimolante e ne favorisce al massimo la capacità di agire e di godersi
la vita, mentre per un altro costituisce un peso intollerabile che paralizza o
annienta tutta la sua vita interiore. Gli uomini sono così diversi nei loro
motivi di gioia, nelle sensibilità al dolore, nel modo e nei mezzi, fisici e
morali, in cui li esplicano, che se non esiste una corrispondente diversità nei
loro modi di vivere non ottengono la felicità che spetta loro né sviluppano la
statura intellettuale, morale e estetica di cui la loro natura è capace. Perché
allora la tolleranza, intesa come sentimento pubblico, dovrebbe limitarsi ai
gusti e ai modi di vita che strappano il consenso semplicemente a causa della
massa dei propri seguaci? La diversità non è mai totalmente disconosciuta
(salvo che in qualche ordine monastico); a una persona può senza infamia
piacere o no il canottaggio, il fumo, la musica, l'esercizio atletico, gli
scacchi, le carte o lo studio, perché sia coloro a cui piacciono queste
attività sia quelli a cui dispiacciono sono troppo numerosi per poter essere
ridotti al silenzio. Ma l'uomo, e ancor più la donna, che possono essere
accusati o di fare "quel che nessuno fa" o di fare "quel che
fanno tutti" sono oggetto di altrettanto disprezzo che se avessero
commesso un grave crimine morale. La gente ha bisogno di un titolo nobiliare, o
di un altro segno di rango, o di essere tenuta in considerazione da persone
socialmente elevate, per potersi permettere in una certa misura il lusso di
fare ciò che gli piace senza danno per la reputazione. In una certa misura,
ripeto: poiché chiunque si permetta di oltrepassarla rischia più che dei
commenti sprezzanti – rischia l'internamento in manicomio e il sequestro delle
sue proprietà, che finiscono ai parenti . La tendenza attuale dell'opinione
pubblica presenta una caratteristica particolarmente adatta a renderla
intollerante di qualsiasi spiccata dimostrazione di individualità. La media
degli uomini è moderata, non solo nell'intelletto ma nelle inclinazioni; non
hanno gusti o desideri abbastanza forti da spingerli ad azioni insolite, e di
conseguenza non capiscono chi li ha, e lo classificano tra le persone
squilibrate e smodate, a cui sono abituati a sentirsi superiori. Basta
combinare questo fenomeno, che è generale, con l'ulteriore ipotesi che si formi
un forte movimento moralista e il risultato è facilmente prevedibile. Oggi siamo
in presenza di un movimento di questo genere; i comportamenti si sono molto
uniformati e gli eccessi vengono scoraggiati con decisione; e aleggia uno
spirito filantropico che non trova per esercitarsi campo più invitante del
miglioramento della moralità e della prudenza dei nostri simili. Queste
tendenze attuali fanno sì che il pubblico sia più disposto di quanto non lo
fosse in generale nel passato a prescrivere norme generali di condotta e a
sforzarsi di far conformare tutti al criterio comunemente accettato. E questo
criterio, esplicito o tacito, è non desiderare fortemente nulla. Il suo ideale
di carattere è la mancanza di qualunque carattere spiccato – è storpiare,
comprimendola come il piede di una nobildonna cinese, qualsiasi parte della
natura umana che si distingua dalle altre e tenda a rendere l'individuo
nettamente dissimile dall'umanità comune. Come solitamente avviene nel caso di
ideali che escludono la metà di ciò che è complessivamente auspicabile, il
criterio odierno produce solo un'imitazione scadente dell'altra metà. Invece di
grandi energie guidate da una ragione vigorosa, e profondi sentimenti
fortemente controllati da una volontà cosciente, produce sentimenti e energie
deboli, che quindi possono mantenersi esteriormente conformi alla norma senza
alcuna forza di volontà o di intelletto. Le personalità energiche stanno già
diventando rare in ogni campo. Nel nostro paese l'energia non ha quasi altro
sfogo che gli affari, che in effetti ne impegnano ancora una quantità notevole.
Il poco che resta è speso in qualche passatempo, che può essere utile e persino
filantropico, ma è sempre una cosa sola, generalmente di piccole dimensioni.
Ormai la grandezza dell'Inghilterra è tutta collettiva; individualmente
piccoli, sembriamo capaci di grandi cose solo in virtù della nostra abitudine
ad associarci; e di questo i nostri filantropi morali e religiosi sono
perfettamente soddisfatti. Ma furono uomini di altro stampo a fare
dell'Inghilterra quello che è stata; e uomini di altro stampo ci vorranno per
evitarne il declino. Ovunque il dispotismo della consuetudine si erge a
ostacolo del progresso umano, ed è in costante antagonismo con quella
disposizione a tendere verso qualcosa che sia migliore dell'abitudine, chiamata
a seconda delle circostanze, spirito di libertà o di progresso o di
innovazione. Lo spirito di progresso non è sempre spirito di libertà, perché
può cercare di imporre a un popolo dei mutamenti indesiderati; e, nella misura
in cui oppone resistenza a questi tentativi, lo spirito della libertà può
allearsi localmente e temporaneamente con chi si oppone al progresso; ma la
libertà è l'unico fattore infallibile e permanente di progresso, poiché fa sì
che i potenziali centri indipendenti di irradiamento del progresso siano tanti
quanti gli individui. Tuttavia, il principio progressivo, sia sotto forma di
amore per la libertà sia di amore del nuovo, è antagonistico alla consuetudine,
poiché implica inevitabilmente l'emancipazione dal suo giogo; e il conflitto
tra i due è il motivo conduttore della storia umana. A stretto rigor di
termini, la maggior parte del mondo non ha storia, perché il dispotismo della
consuetudine vi è totale: è il caso di tutto l'Oriente. In esso la consuetudine
è in tutti i campi il criterio ultimo; giustizia e diritto significano
conformità alle usanze; a nessuno che non sia un tiranno inebriato di potere
viene in mente di opporsi all'argomento della tradizione. E ne vediamo i
risultati. Quei paesi devono aver posseduto, a suo tempo, dell'originalità; non
sono nati popolosi, colti, e versati in molte arti della vita; lo sono
diventati con le loro forze, e allora erano le nazioni più grandi e potenti del
mondo. Che cosa sono oggi? Sudditi o dipendenti di tribù i cui antenati
vagavano nelle foreste quando i loro avevano magnifici palazzi e splendidi
templi, ma obbedivano in parte alla consuetudine, in parte al desiderio di
libertà e progresso. A quanto pare, un popolo può progredire per un certo
periodo, e poi fermarsi: quando si ferma? Quando cessa di possedere l'individualità.
Se un simile mutamento si verificasse nelle nazioni d'Europa, non prenderebbe
esattamente la stessa forma: il dispotismo delle usanze che le minaccia non è
precisamente la staticità. Mette al bando la singolarità, ma non preclude il
mutamento, purché tutti cambino insieme. Abbiamo abbandonato il modo di vestire
dei nostri padri. Ci dobbiamo ancora vestire tutti allo stesso modo, ma la moda
può cambiare una o due volte all'anno. Quindi facciamo sì che ogni eventuale
mutamento sia fine a se stesso, e non origini da un'esigenza di bellezza o di
comodità: poiché l'identico concetto di bellezza e comodità non potrebbe
afferrare simultaneamente tutto il mondo a un dato momento, né sarebbe
simultaneamente respinto da tutti in un altro. Ma siamo progressivi, oltre che
mutevoli: inventiamo continuamente nuovi strumenti meccanici, e li teniamo fino
a quando non li sostituiamo con altri migliori; cerchiamo zelantemente di
migliorare la politica, l'educazione e perfino la morale, anche se in
quest'ultimo campo il nostro concetto di miglioramento consiste soprattutto nel
persuadere o costringere gli altri a essere buoni quanto noi. Non è al
progresso che obiettiamo; al contrario, ci illudiamo di essere il popolo più
progressivo che sia mai esistito. È l'individualità che combattiamo: se
riuscissimo a renderci tutti uguali penseremmo di aver fatto meraviglie,
dimenticando che la differenza tra due persone è generalmente il primo elemento
che richiama l'attenzione di entrambe alla propria imperfezione e all'altrui
superiorità, o alla possibilità di produrre qualcosa migliore di entrambe
combinando i meriti rispettivi. Ci ammonisca l'esempio della Cina – nazione di
grande talento e, sotto certi aspetti, persino di grande saggezza, che ha avuto
la rara fortuna di ricevere all'inizio della sua storia un complesso di usanze
e consuetudini particolarmente buone, opera in una certa misura di uomini cui
anche gli europei più illuminati devono concedere, pur entro certi limiti, il
primato nella saggezza e nella filosofia. Colpisce inoltre la qualità e
l'efficacia del meccanismo usato dai cinesi per trasmettere, nella misura del
possibile, la loro migliore cultura a tutti i membri della comunità, e far sì
che coloro che più ne erano imbevuti ricoprissero le cariche più importanti. Ci
si sarebbe aspettati che la Cina scoprisse il segreto del progresso umano e si
mantenesse costantemente alla testa del movimento di innovazione mondiale.
Invece, sono diventati statici – lo sono rimasti per migliaia d'anni, e se mai
riusciranno a migliorare, dovrà essere ad opera di stranieri. Sono riusciti al
di là di ogni aspettativa in ciò a cui tendono così industriosamente i
filantropi inglesi – a formare un popolo tutto uguale, i cui pensieri e le cui
azioni sono guidati dalle stesse massime e norme: ed eccone i risultati. Il
moderno dominio della pubblica opinione è, in forma disorganizzata, ciò che il
sistema educativo e politico cinese è in forma organizzata; e se
l'individualità non riuscirà a farsi valere contro questo giogo, l'Europa,
nonostante il suo nobile passato e il suo proclamato Cristianesimo, tenderà a
diventare un'altra Cina. Che cosa ha finora risparmiato all'Europa questa
sorte? Che cosa ha reso le nazioni europee un settore dell'umanità che si
evolve e non resta statico? Nessuna loro intrinseca superiorità – che, quando
esiste, è un effetto e non una causa –, ma piuttosto la notevole diversità di
caratteri e culture. Individui, classi e nazioni sono stati estremamente
diversi gli uni dagli altri: hanno tracciato una gran quantità di vie, che
portavano tutte a qualcosa di valido; e anche se in ogni epoca chi percorreva
vie diverse non tollerava gli altri, e avrebbe giudicato ottima cosa
costringerli tutti a seguire la sua strada, i tentativi reciproci di impedire
il progresso altrui hanno raramente avuto un successo definitivo, e a lungo
andare tutti hanno avuto la possibilità di recepire i risultati positivi
altrui. A mio giudizio, l'Europa deve a questa pluralità di percorsi tutto il
suo sviluppo progressivo e multiforme; ma è una dote che si sta già riducendo
in misura considerevole. L'Europa sta decisamente avanzando verso l'ideale
cinese di rendere tutti gli uomini uguali. Il signor de Tocqueville, nella sua
ultima importante opera, osserva che i francesi di oggi si rassomigliano molto
di più di quelli anche solo della generazione precedente. Un inglese potrebbe
dire lo stesso, e a molto maggior ragione. In un passo già citato, Wilhelm von
Humboldt indica due condizioni necessarie allo sviluppo umano – perché
necessarie per differenziare gli uomini –, la libertà e la varietà di
situazioni. In questo paese, la seconda condizione svanisce ogni giorno di più.
Le circostanze in cui vivono classi e individui diversi, e che ne formano i
caratteri, diventano di giorno in giorno più simili. Una volta, strati sociali,
comunità locali, mestieri e professioni diversi vivevano in quelli che potevano
essere definiti mondi diversi; oggi il mondo è in buona misura lo stesso per
tutti. Relativamente parlando, oggi la gente legge le stesse cose, ascolta le
stesse cose, vede le stesse cose, va negli stessi posti, spera e teme le stesse
cose, ha le stesse libertà, gli stessi diritti, e le stesse possibilità di
farli valere. Per quanto siano grandi le differenze che ancora sussistono tra
gli uomini, non sono nulla in confronto a quelle che sono scomparse. E il
processo di assimilazione continua: lo favoriscono tutti i mutamenti politici
di questo periodo, che tendono senza eccezione a innalzare chi sta in basso e
viceversa. Lo favorisce ogni estensione dell'istruzione, perché essa sottopone
tutti a influenze comuni e li pone in contatto con il complesso delle
conoscenze e dei sentimenti generali. Lo favorisce il miglioramento delle
comunicazioni, che pone in contatto gli abitanti di località distanti tra loro
e incoraggia rapidi e frequenti spostamenti di residenza da un posto all'altro.
Lo favorisce l'espansione del commercio e dell'industria manifatturiera, che
diffonde sempre più ampiamente i benefici materiali e offre alla competizione
generale anche i più elevati oggetti di ambizione, per cui il desiderio di
ascendere nella società non caratterizza più una classe particolare, ma tutte.
Un fattore che ancor più di questi appena elencati favorisce la generale
somiglianza degli uomini è l'influenza, ormai consolidata in questo e altri
paesi dell'opinione pubblica sullo Stato. Col graduale livellamento delle varie
distinzioni sociali che permettevano a chi si barricava dietro di esse di
ignorare l'opinione delle masse; con la progressiva sparizione dalle menti degli
uomini politici dell'idea stessa di opporsi alla volontà pubblica, nei casi in
cui la si conosca con certezza, il nonconformismo perde qualsiasi sostegno
sociale. Scompare cioè qualsiasi consistente potere sociale che, essendo di per
se stesso contrario al dominio della massa, sia interessato ad assumersi la
protezione di opinioni e tendenze diverse da quelle del grande pubblico. La
combinazione di queste cause forma una tale massa di influenze ostili
all'individualità che è difficile immaginare come essa riuscirà a sopravvivere.
Incontrerà difficoltà sempre maggiori se non si riesce a farne comprendere il
valore alla parte più intelligente del pubblico – a fargli capire che la
diversità è positiva, anche se non è sempre migliore e talvolta può sembrare
peggiore di ciò che è comunemente accettato. Se i diritti dell'individualità
devono essere fatti valere, questo è il momento, quando manca ancora molto
perché l'assimilazione forzata sia completa. È solo resistendo fin dall'inizio
che si possono sconfiggere gli abusi. La pretesa che tutti si rassomiglino
cresce quanto più la si nutre: se si aspetta a resistere fino a quando la vita
non sarà quasi completamente ridotta a un tipo uniforme, ogni deviazione da
esso finirà coll'essere considerata empia, immorale, persino mostruosa e contro
natura. Gli uomini diventano rapidamente incapaci di concepire la diversità
quando per qualche tempo si sono disabituati a vederla.
IV - DEI LIMITI ALL'AUTORITA' DELLA SOCIETA'
SULL'INDIVIDUO
Qual è allora il giusto limite alla
sovranità dell'individuo su se stesso? Dove comincia l'autorità della società?
Quanto della vita umana spetta all'individualità e quanto alla società?
Ciascuna riceverà la parte che le spetta se le viene attribuito ciò che la
riguarda più direttamente. All'individualità dovrebbe appartenere la sfera che
interessa principalmente l'individuo; alla società, quella che interessa
principalmente la società. Anche se la società non si fonda su un contratto, e
sarebbe inutile inventarne uno per dedurne degli obblighi sociali, chiunque
riceva la sua protezione deve ripagare il beneficio, e il fatto di vivere in
società rende indispensabile che ciascuno sia obbligato a osservare una certa
linea di condotta nei confronti degli altri. Questa condotta consiste, in primo
luogo, nel non danneggiare gli interessi reciproci, o meglio certi interessi
che, per esplicita disposizione di legge o per tacito accordo, dovrebbero
essere considerati diritti; e, secondo, nel sostenere la propria parte (da
determinarsi in base a principi equi) di fatiche e sacrifici necessari per
difendere la società o i suoi membri da danni e molestie. La società ha il
diritto di far valere a tutti i costi queste condizioni nei confronti di coloro
che tentano di non adempiervi. Né questo è tutto ciò che la società può fare.
Gli atti di un individuo possono arrecare danno ad altri o non tenere in giusta
considerazione il loro benessere, senza giungere al punto di violare alcuno dei
loro diritti costituiti. In questo caso il colpevole può essere giustamente
condannato dall'opinione, ma non dalla legge. Non appena qualsiasi aspetto
della condotta di un individuo diventa pregiudiziale degli interessi altrui,
ricade sotto la giurisdizione della società, e ci si può chiedere se questa
interferenza giovi o meno al benessere generale. Ma tale questione non si pone
in alcun modo quando la condotta di un individuo coinvolge soltanto i suoi
interessi, o coinvolge quelli di altre persone consenzienti (tutti essendo
maggiorenni e dotati di normali facoltà mentali). In tutti questi casi, vi
dovrebbe essere piena libertà, legale e sociale, di compiere l'atto e subirne
le conseguenze. Sarebbe un grave malinteso supporre che si tratti di una
dottrina ispirata a egoistica indifferenza, secondo la quale la vita di ciascuno
non è affare degli altri e gli uomini non devono preoccuparsi del benessere
reciproco, a meno che non vi siano coinvolti i loro interessi. Al contrario,
gli sforzi disinteressati per il bene altrui non vanno diminuiti, ma
grandemente aumentati. Ma la benevolenza disinteressata può persuadere gli
uomini a compiere il proprio bene senza far uso di sferze o flagelli, letterali
o metaforici che siano. Sono l'ultimo a sottovalutare le virtù verso se stessi:
per importanza sono seconde, se lo sono, soltanto a quelle sociali. Tocca
all'educazione coltivarle entrambe: ma anche l'educazione opera con la
convinzione e la persuasione oltre che con la costrizione, e solo mediante le
prime due, finito il periodo educativo dovrebbero essere insegnate le virtù
verso se stessi. Gli uomini hanno il dovere reciproco di aiutarsi a distinguere
il bene dal male, e incoraggiarsi a scegliere il primo e evitare il secondo.
Dovrebbero sempre stimolarsi vicendevolmente a esercitare maggiormente le
facoltà più elevate e a dirigere sentimenti e azioni verso scopi e pensieri
saggi e non insensati, nobilitanti e non degradanti. Ma nessuno, e nessun
gruppo, è autorizzato a dire a un adulto che per il suo bene non può fare della
sua vita quel che sceglie di farne. Ciascuno è la persona maggiormente
interessata al proprio benessere; L'interesse che chiunque altro può avervi,
salvo che in casi di profondi legami personali, è minimo in confronto al suo;
L'interesse che la società ha per lui in quanto individuo (cioè eccezion fatta
per la sua condotta verso gli altri) è scarsissimo e del tutto indiretto, e
inoltre l'uomo o la donna più ordinari hanno mezzi di conoscere i propri
sentimenti e la propria condizione incommensurabilmente superiori a quelli di
cui può disporre chiunque altro. L'interferenza della società in ciò che
riguarda solo l'individuo al fine di prevaricarne giudizio e intenzioni, si
fonda per forza su presupposizioni generiche, che possono essere completamente
sbagliate, e che, anche se giuste, hanno buone probabilità di essere applicate
erroneamente ai casi specifici da persone che non ne conoscono le circostanze
né più né meno di qualunque altro osservatore esterno. È quindi in questo
settore delle attività umane che l'individualità trova il suo giusto campo
d'azione. Nel comportamento reciproco degli uomini, è necessario che le norme
generali vengano sostanzialmente rispettate, perché gli altri sappiano che cosa
aspettarsi da una determinata situazione; ma, nelle questioni che riguardano
solo il singolo, la spontaneità individuale di ciascuno ha diritto a
esercitarsi liberamente. Gli altri possono proporgli, o persino imporgli, delle
considerazioni che lo aiutino nel giudizio, o delle esortazioni che ne
rafforzino la volontà; ma è lui il giudice ultimo. Tutti gli errori che può
commettere ignorando consigli e ammonimenti saranno un male infinitamente
inferiore a quello di lasciarsi costringere da altri a fare ciò che essi
ritengono il suo bene. Non voglio dire che i sentimenti con cui gli altri
considerano una persona non debbano essere influenzati in alcun modo dal suo
comportamento nella sfera di azioni che riguardano solo lui stesso. Non è
possibile, né auspicabile. Se la persona è ricca di qualità che favoriscono il
suo benessere, è degna d'ammirazione perché è più vicina alla perfezione ideale
della natura umana. Se ne è grossolanamente carente, provocherà un sentimento
opposto all'ammirazione. Vi è un certo livello di follia, e un livello di ciò
che può essere chiamato (anche se la terminologia presta il fianco a obiezioni)
bassezza o depravazione di gusti, che, anche se non può giustificare che si
nuoccia alla persona che lo manifesta, la rende inevitabilmente e giustamente
oggetto di disgusto o, in casi estremi, persino di disprezzo: chi non provasse
questi sentimenti non avrebbe le qualità opposte in misura sufficiente. Pur non
facendo torto a nessuno, una persona può comportarsi in modo da costringerci a
giudicarla uno stupido o un essere inferiore, e a provare nei suoi confronti un
certo tipo di sentimenti. Poiché la persona non li gradirebbe, le rendiamo un
favore avvertendola in anticipo di questa e di ogni altra conseguenza
spiacevole cui si espone col suo comportamento. Sarebbe in effetti opportuno
che questo tipo di servigio fosse molto più frequente di quanto non permetta la
normale buona educazione, e che si potesse onestamente far notare a chiunque
che secondo noi sta sbagliando senza essere considerati maleducati o
presuntuosi. Abbiamo inoltre diritto, sotto varie forme, ad agire in base alla
nostra opinione negativa di qualcuno, non per opprimerne l'individualità, ma
esercitando la nostra. Per esempio, non siamo obbligati a cercare la sua
compagnia; abbiamo il diritto di evitarlo (non però ostentatamente), perché è
nostro diritto scegliere la compagnia che più ci piace. Abbiamo il diritto, e
può essere nostro dovere, di mettere altre persone in guardia contro di lui, se
pensiamo che il suo esempio o la sua conversazione possano avere effetti
dannosi su chi lo frequenta. Possiamo fare favori – che non siano obbligatori –
ad altri invece che a lui, a cui invece dobbiamo quelli che possono
migliorarlo. Con queste svariate modalità si può punire molto severamente un
individuo per colpe che direttamente riguardano soltanto lui; egli però subisce
gli effetti di queste punizioni solo nella misura in cui sono le conseguenze
naturali, e per così dire spontanee, delle sue colpe, non perché gli vengano
inflitte espressamente per punirlo. Una persona sconsiderata, ostinata,
presuntuosa; che non può vivere senza grandi ricchezze; che è incapace di
autocontrollo; che persegue piaceri da animale ai danni di quelli morali e
intellettuali, deve aspettarsi di perdere la stima altrui e di essere
considerata con sentimenti meno favorevoli, ma non ha diritto di lamentarsene,
a meno che non abbia dei meriti sociali e quindi abbia diritto a una speciale
considerazione, non intaccata dai suoi demeriti verso se stesso. La mia tesi è
che le sole sanzioni a cui un individuo può essere legittimamente sottoposto
per quella parte della sua condotta e del suo carattere che lo riguarda
esclusivamente e non tocca gli interessi di chi abbia rapporti con lui, sono
quelle strettamente inscindibili dal giudizio sfavorevole altrui. Gli atti che
danneggino altre persone vanno trattati in modo completamente diverso. Violare
i diritti altrui, causare agli altri danni o perdite non giustificati dai
propri diritti, ingannarli con falsità e doppiezze, approfittare ingiustamente
o ingenerosamente di loro, anche evitare egoisticamente di difenderli: sono
tutte azioni che meritano la riprovazione morale e, nei casi più gravi, il
castigo. E non solo gli atti, ma anche le inclinazioni che li provocano sono
realmente immorali e meritano la disapprovazione, che può giungere
all'abominio. La crudeltà d'animo, la malizia e il malanimo, la passione più
antisociale e odiosa, l'invidia, la dissimulazione e l'insincerità,
l'irascibilità per motivi insufficienti, il risentimento sproporzionato alla
causa, la passione del dispotismo, il desiderio di accaparrarsi più di quanto
si meriti (la pleonexía dei greci), l'orgoglio che si soddisfa nell'avvilimento
altrui, l'egoismo che considera i propri interessi più importanti di qualsiasi
altra cosa, e decide tutte le questioni dubbie a proprio favore: questi sono
vizi morali, elementi malvagi e odiosi del carattere, diversi in questo dalle
colpe verso di sé menzionate più sopra, che non sono immoralità in senso
stretto e che, per quanto portate all'estremo, non costituiscono malvagità.
Possono essere segni della più completa follia, o mancanza di dignità e di
rispetto di sé, ma sono passibili di riprovazione morale solo quando implicano
un'infrazione al dovere, che ciascuno ha nei confronti degli altri, di badare a
se stesso. I cosiddetti doveri verso di sé non sono socialmente obbligatori, a
meno che le circostanze non li rendano contemporaneamente doveri verso gli
altri. Il termine "dovere verso se stessi", quando non significa
semplicemente "prudenza", significa o rispetto di sé o sviluppo di
sé, entrambe cose di cui nessuno deve rendere conto ai suoi simili, perché non
coinvolgono gli interessi dell'umanità. La distinzione tra la perdita
dell'altrui stima, in cui si può giustamente incorrere per mancanza di prudenza
o dignità personale, e la riprovazione che si merita se si ledono i diritti
altrui, non è puramente nominale. Fa molta differenza, nei termini sia
dell'atteggiamento che del comportamento che teniamo nei suoi confronti, che
qualcuno ci offenda in qualcosa che riteniamo di avere il diritto di
controllare o invece in qualcosa in cui sappiamo di non averlo. Se la persona
ci infastidisce, possiamo esprimerle la nostra antipatia, ed evitarla, come
evitiamo tutto ciò che ci infastidisce; ma non ci sentiremo in obbligo di
rovinarle l'esistenza. Terremo in considerazione il fatto che sconta già, o
sconterà, tutti i suoi errori; proprio perché si rovina da sola la vita,
sprecandola, non desidereremo rovinargliela ulteriormente: invece di punirla,
cercheremo piuttosto di alleviarle la punizione mostrandole come evitare o
rimediare ai mali che la sua condotta tende a causarle. Nei suoi confronti
possiamo provare pietà, forse antipatia, ma non ira o risentimento. Non la
tratteremo come un nemico della società; al massimo ci riterremo giustificati
ad abbandonarla a se stessa, ma potremmo interferire benevolmente mostrando
interesse o preoccupazione per lei. Ben altrimenti accade se un individuo ha
violato le norme necessarie alla protezione, individuale o collettiva, dei suoi
simili. Le conseguenze negative dei suoi atti non ricadono allora su di lui, ma
sugli altri; e la società, in quanto protettrice di tutti i suoi membri, deve
rifarsi su di lui, deve farlo soffrire all'esplicito scopo di punirlo, e deve
assicurarsi che la punizione sia sufficientemente severa. In un caso
l'individuo è imputato di fronte al nostro tribunale, e siamo chiamati non solo
a giudicarlo ma anche, in un modo o nell'altro, a eseguire la nostra sentenza;
nell'altro, non è nostro compito infliggergli sofferenze, salvo quelle che
possono incidentalmente derivare dal nostro esercizio, nella condotta dei
nostri affari, della stessa libertà che consentiamo a lui nei suoi. Molti
rifiuteranno questa distinzione tra la parte della vita di un uomo che riguarda
soltanto lui e quella che riguarda gli altri. Come può (si potrebbe domandare)
essere indifferente agli altri un qualsiasi aspetto del comportamento di un
membro della società? Nessuno è completamente isolato; è impossibile arrecare
un danno serio o permanente a se stessi senza che il male si estenda almeno
fino a chi ci è più vicino, e spesso molto oltre. Se un uomo lede le sue
proprietà, danneggia chi direttamente o indirettamente ne traeva sostentamento,
e generalmente diminuisce in maggiore o minore misura le risorse complessive
della comunità. Se deteriora le sue facoltà fisiche o mentali, non solo fa del
male a coloro la cui felicità dipendeva, in misura minore o maggiore, da lui,
ma si pone nell'incapacità di rendere i servigi di cui è in generale debitore
ai suoi simili, e talvolta diventa un peso per il loro affetto e la loro
benevolenza. Se questo comportamento fosse molto frequente, sarebbe più
rovinoso per il bene comune di quasi ogni altro crimine possibile. Infine (si
potrebbe dire), anche se una persona non danneggia direttamente altri con i
suoi vizi o follie, tuttavia è dannosa con l'esempio, e dovrebbe essere
costretta a controllarsi per il bene di chi potrebbe essere corrotto o
ingannato dall'osservazione, diretta o indiretta, della sua condotta. E (si
potrebbe aggiungere), anche se le conseguenze del comportamento di un individuo
vizioso o sconsiderato potessero venire limitate a lui, può la società
abbandonare a se stessi coloro che non sono manifestamente in grado di badarsi?
Se, per ammissione comune, i bambini e i minori vanno protetti da se stessi, la
società non è forse ugualmente obbligata a proteggere adulti che sono
ugualmente incapaci di controllarsi? Se il gioco d'azzardo, l'ubriachezza,
l'incontinenza, la pigrizia o la sporcizia sono altrettanto nocivi alla
felicità e contrari al progresso che la maggior parte degli atti vietati dalla
legge, perché (ci si potrebbe chiedere) la legge non dovrebbe cercare di
reprimerli, nella misura in cui ciò è possibile e socialmente utile? E, per
supplire alle inevitabili imperfezioni della legge, non dovrebbe l'opinione
pubblica almeno organizzare una poderosa polizia contro questi vizi e colpire
con rigide pene sociali coloro che notoriamente li praticano? Qui non si tratta
(si potrebbe asserire) di reprimere l'individualità o di impedire che vengano
tentati nuovi e originali esperimenti di vita. Le sole cose che si cerca di
impedire sono state giudicate e condannate dall'alba del mondo ai nostri giorni
– e l'esperienza le ha dimostrate inutili o dannose per l'individualità di
chiunque. Ci deve essere un periodo – espresso in termini di tempo o di
quantità di esperienze – trascorso il quale una verità morale o pratica può
essere data per acquisita: e ciò al solo scopo di impedire a generazione dopo
generazione di precipitare nello stesso baratro che è stato fatale a quelle che
l'hanno preceduta. Ammetto incondizionatamente che il male fatto a noi stessi
può colpire gravemente, sia negli affetti sia negli interessi, le persone che
ci sono strettamente legate e, in misura minore, la società in generale. Quando
una condotta di questo tipo porta a violare un impegno distinto e preciso verso
una o più persone, il caso non è classificabile come danno verso se stessi e
diventa passibile di disapprovazione morale in senso stretto. Se per esempio un
uomo, per intemperanza o stravaganza, diventa insolvente, o, avendo assunto la
responsabilità morale di una famiglia, diventa per cause analoghe incapace di
mantenerla o di educarla, viene meritatamente riprovato e può essere
giustamente punito; ma per l'inadempienza al dovere verso la famiglia o i
creditori, non per la stravaganza. Se le risorse loro destinate fossero state
loro negate per essere investite nel modo più oculato possibile, la
colpevolezza morale sarebbe stata identica. George Barnwell ammazzò suo zio per
dare dei soldi alla sua amante, ma se l'avesse ucciso per iniziare un'attività
commerciale sarebbe stato ugualmente impiccato. Ancora, nel caso frequente di
uomini che causano dolore alle loro famiglie per le loro cattive abitudini,
essi meritano rimprovero perché sono crudeli o ingrati; ma potrebbero meritarne
altrettanto coltivando abitudini di per sé non viziose, che pure fanno soffrire
coloro con cui vivono, o chi per legami personali dipende da loro per il
proprio benessere. Chiunque non tenga nella considerazione che generalmente è
loro dovuta gli interessi e i sentimenti altrui, senza essere costretto a ciò
da un dovere più alto o giustificato da un'ammissibile preferenza per sé, è
degno di disapprovazione morale per questo comportamento, ma non per le sue
cause né per gli errori che possono averlo indirettamente provocato, e che
riguardano solo lui. Analogamente, chi con il suo comportamento verso di sé si
renda incapace di compiere un preciso dovere verso il pubblico è colpevole di
un reato sociale. Nessuno dovrebbe essere punito semplicemente perché è
ubriaco; ma un soldato o un poliziotto dovrebbero essere puniti per ubriachezza
in servizio. In breve, in presenza di un preciso danno, o di un preciso rischio
di danno, per il pubblico o per un individuo, il caso esula dalla sfera della
libertà e rientra in quella della moralità o della legge. Ma, per quanto
concerne il danno puramente contingente o, come lo si può chiamare, costruttivo
che un individuo causa alla società con una condotta che non infranga alcun dovere
specifico verso il pubblico, né leda percettibilmente alcuna persona precisa
salvo l'individuo stesso, si tratta di un fastidio che la società può
permettersi di sopportare, negli interessi di un bene maggiore, la libertà
umana. Se degli adulti devono proprio essere puniti perché non si occupano
abbastanza bene di se stessi, preferirei che lo fossero per il loro bene, non
con il pretesto di impedire loro di danneggiare le proprie facoltà o con la
scusa di rendere alla società benefici cui essa non pretende di aver diritto.
Ma non posso consentire a una discussione in cui si dà per scontato che la
società non avrebbe mezzo alcuno di elevare i suoi membri più deboli al livello
normale di condotta razionale, salvo quello di aspettare che commettano
qualcosa di irrazionale e poi punirli, legalmente o moralmente. La società ha
avuto potere assoluto su di essi durante tutta la prima parte della loro
esistenza: ha avuto tutto il periodo dell'infanzia e dell'adolescenza per
cercare di renderli capaci di condurre razionalmente la propria vita. La
generazione di oggi è signora e padrona sia dell'educazione sia di tutte le
condizioni di vita della generazione di domani: in effetti, non può farla
diventare perfettamente saggia e buona, perché è essa stessa così deplorevolmente
priva di saggezza e bontà; e, in certi casi, i suoi maggiori sforzi non sempre
sono i più riusciti; ma nel complesso è perfettamente in grado di formare una
nuova generazione altrettanto buona, anzi un poco migliore. Se la società
lascia che un numero considerevole dei suoi membri, pur crescendo fisicamente,
resti bambino e incapace di essere influenzato dalla considerazione razionale
di motivi non immediatamente percepibili, può incolpare solo se stessa. Ha a
disposizione non solo tutti i poteri dell'educazione, ma anche il predominio
che l'autorità di un'opinione comune esercita sempre sulle menti meno in grado
di giudicare da sole, e inoltre è aiutata dalle punizioni naturali che non
possono non abbattersi su coloro che incorrono nel disgusto o nel disprezzo del
prossimo: che la società non pretenda di aver bisogno, oltre che di questo
armamentario, anche del potere di emanare e far rispettare ordini riguardanti
questioni personali dei singoli, le quali, stando a qualsiasi principio legale
o politico, andrebbero decise da chi deve sopportarne le conseguenze. E niente
scredita e frustra i migliori metodi di influire sulla condotta umana più del
ricorso ai peggiori. Se tra coloro che la società cerca di costringere alla
prudenza e alla temperanza vi è qualcuno della stoffa di cui sono fatti i
caratteri indipendenti e vigorosi, si ribellerà infallibilmente al giogo.
Nessuna persona del genere penserà mai che gli altri hanno diritto di
controllarlo nei suoi affari, come invece lo hanno di impedirgli di disturbare
i loro; perciò, sfidare questa autorità usurpata, facendo ostentatamente
l'esatto contrario di ciò che comanda, come accadde all'epoca di Carlo II con
la moda della volgarità che subentrò alla fanatica intolleranza morale dei
puritani, finisce facilmente coll'essere considerato segno di uno spirito
coraggioso. Quanto alla necessità, menzionata in precedenza, di proteggere la
società dal cattivo esempio dato dai viziosi o da chi è troppo indulgente con
se stesso, è vero che il cattivo esempio può avere effetti dannosi,
specialmente nel caso di chi faccia un torto ad altri e resti impunito. Ma qui
stiamo parlando di comportamenti che, mentre non danneggiano gli altri, si
presume siano gravemente dannosi a chi li tiene; e non vedo come coloro che li
ritengono tali possano non pensare che, nel complesso, l'esempio finisce
coll'essere più salutare che dannoso, poiché mostra il comportamento ma anche
le sue conseguenze, che, se lo si biasima a ragione, si devono supporre nella
maggior parte dei casi penose o degradanti. Ma l'argomento più forte contro
l'interferenza del pubblico nella condotta puramente individuale è che, quando
si verifica, si verifica con ogni probabilità sia nei modi sbagliati che nel
posto sbagliato. Nelle questioni di moralità sociale, di doveri nei confronti
degli altri, L'opinione del pubblico, cioè della stragrande maggioranza, è più
spesso giusta che sbagliata, poiché si tratta soltanto di giudicare sui propri
interessi, su come verrebbero coinvolti da un dato comportamento, se venisse
consentito. Ma l'opinione di una simile maggioranza, imposta come legge a una
minoranza, in questioni di condotta strettamente individuale ha uguali
probabilità di essere giusta o sbagliata, perché nel migliore di questi casi
opinione pubblica significa l'opinione di alcuni su che cosa sia bene o male
per altri, e molto spesso non significa neanche questo – il pubblico, con la
più perfetta indifferenza, ignora i sentimenti o le esigenze di coloro di cui
biasima la condotta, e pensa solo alla propria preferenza. Molti considerano
lesiva dei propri interessi qualsiasi condotta che loro dispiaccia, e se ne
risentono come di un oltraggio ai loro sentimenti; simili a quel bigotto che,
accusato di disprezzare i sentimenti religiosi degli altri, ha ribattuto che
sono loro a disprezzare i suoi persistendo nel loro abominevole culto o credo.
Ma non sono sullo stesso piano ciò che uno pensa della propria opinione e ciò
che ne pensa un altro che la considera un'offesa, come non lo sono il desiderio
di un ladro di rubare una borsa e il desiderio del legittimo proprietario di
tenersela. E i gusti di un individuo sono una sua questione personale, quanto
la sua opinione o la sua borsa. È facile immaginare un pubblico ideale che
lasci indisturbata la libertà e la scelta individuale in tutte le questioni
dubbie, e si limiti a chiedere agli individui di evitare comportamenti che
l'esperienza universale ha condannato. Ma dove si è mai visto un pubblico che
imponesse limiti del genere alla propria facoltà di censura? O quando mai il
pubblico si preoccupa dell'esperienza universale? Nelle sue interferenze con la
condotta individuale pensa raramente ad altro che alla mostruosità di agire o
pensare diversamente da lui; e questo criterio di giudizio, lievemente
camuffato, viene presentato agli uomini come il dettame della religione e della
filosofia dai nove decimi dei moralisti e pensatori, i quali insegnano che le
cose sono giuste perché sono giuste; perché sentiamo che lo sono. Ci dicono di
cercare nelle nostre menti e nei nostri cuori le norme di condotta per noi e
per tutti gli altri. Cos'altro può fare chi è parte del pubblico, se non
seguire le istruzioni e rendere le proprie concezioni personali del bene e del
male, se sono tollerabilmente unanimi, obbligatorie per tutto il mondo? Questo
male non esiste soltanto in teoria; e ci si potrebbe forse aspettare che io
specifichi i casi in cui il pubblico contemporaneo del nostro paese conferisce
impropriamente veste legale alle sue preferenze. Non sto scrivendo un saggio
sulle aberrazioni dell'odierno sentimento morale: è un argomento troppo vasto
per discuterlo incidentalmente, a fini illustrativi. Tuttavia si rendono
necessari degli esempi per dimostrare che il principio da me affermato è di
notevole importanza pratica, e che non sto cercando di erigere difese contro
mali immaginari. E non è difficile dimostrare, con abbondanza di esempi, che
l'ampliamento del raggio d'azione di quella che può essere chiamata polizia
morale fino a farle ledere la libertà individuale più indiscutibilmente
legittima è una delle più universali propensioni umane. Consideriamo come primo
caso le antipatie nei confronti di coloro la cui sola colpa è che, avendo
opinioni religiose diverse dalle nostre, non praticano le nostre osservanze
religiose, in particolare le astinenze. Per citare un esempio alquanto banale,
ciò che più eccita l'odio dei musulmani nei confronti della fede e della
pratica cristiane è il fatto che i cristiani mangiano carne di maiale. Pochi
sono gli atti per cui cristiani e europei provano un disgusto più sincero di
quello dei musulmani per questo particolare modo di sfamarsi. Innanzitutto è
una trasgressione alla loro religione, ma ciò non spiega affatto la violenza o
il tipo della loro ripugnanza; infatti anche il vino è loro vietato dalla
religione, e tutti i musulmani considerano il bere peccaminoso, ma non
disgustoso. La loro avversione per la carne della "bestia immonda" è
al contrario analoga a quella dell'antipatia istintiva che l'idea di sporcizia,
una volta che sia stata profondamente assimilata, sembra sempre suscitare anche
in persone le cui abitudini sono tutt'altro che scrupolosamente pulite, e di
cui è notevole esempio il sentimento dell'impurità religiosa, così forte negli
indù. Supponiamo ora che in un popolo a maggioranza maomettana venga proibito a
tutti di mangiare carne di maiale entro i confini del paese: non sarebbe una
novità per i paesi musulmani . Si tratterebbe di un esercizio legittimo
dell'autorità morale della pubblica opinione, oppure sarebbe illegittimo, e perché?
Per questa gente la pratica è davvero rivoltante: e inoltre pensano
sinceramente che sia vietata e aborrita dalla Divinità. Né questa proibizione
potrebbe essere condannata in quanto persecuzione religiosa: potrà avere
origini religiose, ma non è una persecuzione, perché non c'è religione che
comandi di mangiare carne di maiale. La sola base difendibile su cui
condannarla sarebbe che il pubblico non ha diritto di interferire nei gusti
personali e nelle questioni strettamente individuali. Per venire più vicino a
noi: la maggioranza degli spagnoli considera grossolanamente empio,
massimamente ingiurioso dell'Essere Supremo, adorarlo in modo diverso da quello
cattolico romano; e in Spagna ogni altro culto pubblico è vietato. I popoli di
tutta l'Europa meridionale considerano un clero che non pratica il celibato non
soltanto irreligioso, ma impuro, indecente, volgare e disgustoso. Che cosa
pensano i protestanti di questi sentimenti perfettamente sinceri, e del
tentativo di farli rispettare anche da chi non è cattolico? E tuttavia, se gli
uomini possono giustificatamente interferire nella loro reciproca libertà anche
in questioni che non riguardano gli interessi altrui, in base a quale principio
si possono coerentemente escludere questi casi? O chi può biasimare gente che
desidera sopprimere ciò che considera uno scandalo al cospetto di Dio e degli
uomini? Gli argomenti a favore della proibizione di tutto ciò che è considerato
immoralità individuale sono identici a quelli usati per giustificare la
soppressione di certe pratiche religiose da coloro che le considerano empie; e,
a meno che non vogliamo adottare la logica dei persecutori, e sostenere che
dobbiamo perseguitare altre persone perché abbiamo ragione, mentre loro non
devono perseguitare noi perché hanno torto, dobbiamo guardarci dall'ammettere
un principio la cui applicazione nei nostri confronti considereremmo
grossolanamente ingiusta. Si potrebbe obiettare, anche se a torto, che i casi
precedenti si riferiscono a situazioni impossibili tra noi, dato che non è
probabile che l'opinione di questo paese costringa tutti a non mangiare carne o
interferisca nella libertà della gente di praticare un culto, e di sposarsi o
di non sposarsi a seconda delle proprie fedi o inclinazioni. Il prossimo
esempio tuttavia si riferisce a una interferenza nella libertà che costituisce
un pericolo ancora attuale. In ogni situazione in cui sono stati
sufficientemente potenti – per esempio nella Nuova Inghilterra o in Gran
Bretagna ai tempi di Cromwell –, i puritani hanno cercato, con considerevole
successo, di sopprimere tutti i divertimenti pubblici e quasi tutti quelli
privati: in particolare la musica, la danza, i giochi pubblici o le altre
riunioni a fini ricreativi, e il teatro. Ancor oggi vi sono in questo paese
vasti gruppi i cui ideali morali e religiosi condannano questi svaghi; e dato
che queste persone appartengono soprattutto alla classe media, che nelle
attuali condizioni politiche e sociali del Regno costituisce il potere
dominante, non è affatto impossibile che prima o poi ottengano la maggioranza
in parlamento. Al resto della comunità farà piacere che quegli svaghi che gli
saranno consentiti siano regolamentati dai sentimenti morali e religiosi dei
calvinisti e metodisti più severi? Non auspicherà, in modo alquanto perentorio,
che questi pii e invadenti membri della società badino ai fatti propri? È
esattamente quel che si dovrebbe dire a qualsiasi governo o pubblico che
pretendono che nessuno si diverta in un modo da loro ritenuto sbagliato. Ma se
in linea di principio si ammette questa pretesa, non si può ragionevolmente
chiedere che non venga attuata secondo i voleri della maggioranza, o comunque
di chi detiene il potere in un dato paese; e dobbiamo essere pronti a
conformarci alla concezione di comunità cristiana che avevano i primi coloni
della Nuova Inghilterra, nel caso che una confessione religiosa simile alla
loro riesca a riguadagnare il terreno perduto, come hanno spesso fatto
religioni che erano ritenute in declino. Immaginiamo un'altra situazione, forse
più probabile di quest'ultima. Tutti concordano nell'affermare che il mondo
moderno presenta una forte tendenza verso una costituzione democratica della
società, accompagnata o meno da istituzioni politiche popolari. Si afferma
anche che, nel paese in cui questa tendenza è più compiutamente realizzata – in
cui società e governo sono più democratici, cioè gli Stati Uniti –, il
sentimento della maggioranza, che non gradisce alcuna ostentazione di uno stile
di vita più brillante o costoso di quello che può sperare di emulare, funziona
con discreta efficacia da legge suntuaria, e che in molte parti dell'Unione una
persona con un reddito molto elevato trova veramente difficile spenderlo senza
incorrere nella disapprovazione popolare. Anche se affermazioni del genere sono
senza dubbio molto esagerate, la situazione da esse descritta è un risultato,
non solo concepibile e possibile, ma probabile, della combinazione del
sentimento democratico con la nozione secondo cui il pubblico ha diritto di
veto sul modo in cui gli individui spendono i loro redditi. Supponiamo inoltre
che le opinioni socialiste si diffondano considerevolmente: ogni proprietà che
non sia minima o ogni reddito che non derivi dal lavoro manuale rischiano di
diventare un'infamia agli occhi della maggioranza. Opinioni in linea di
principio simili a questa predominano già nella classe dei lavoratori manuali,
e opprimono pesantemente coloro che principalmente si riferiscono a esse – vale
a dire, i membri di quella classe. È ben noto che gli operai inefficienti che
in molti rami dell'industria costituiscono la maggioranza, sono decisamente
dell'opinione che essi dovrebbero essere pagati quanto quelli efficienti, e che
a nessuno dovrebbe essere consentito, mediante il cottimo o altre forme, di
guadagnare più di altri che non sono altrettanto abili o operosi. E impiegano
una polizia morale, che talvolta diventa fisica, per far sì che gli operai più
abili non ricevano una maggiore remunerazione per un migliore servizio, e che i
datori di lavoro non la concedano. Se il pubblico ha una qualsiasi
giurisdizione sulle questioni private, non vedo perché questa gente debba avere
torto, o perché si debbano criticare le persone direttamente in rapporto con
uno specifico individuo se rivendicano sulla condotta individuale di
quest'ultimo la stessa autorità che il pubblico nel suo complesso rivendica su
tutti i singoli individui. Ma, tralasciando i casi ipotetici, al giorno d'oggi
si verificano effettivamente grossolane violazioni della libertà privata, ne
vengono minacciate, con probabilità di successo, di più gravi, e viene
apertamente sostenuto il diritto incondizionato del pubblico non solo a vietare
per legge tutto ciò che ritiene sbagliato, ma a proibire, per colpire quelli
che considera errori, una serie di attività che, per sua stessa ammissione,
sono innocue. Con la scusa di prevenire l'intemperanza, è stato vietato per
legge alla popolazione di una colonia inglese, e di quasi metà degli Stati
Uniti, di far uso di bevande fermentate, salvo che per fini medicinali; la proibizione
della loro vendita è in effetti, come era intesa essere, proibizione del loro
uso. E anche se l'impossibilità di farla rispettare in pratica ha fatto sì che
questa legge venisse abrogata in parecchi stati che l'avevano adottata, ivi
compreso il Maine, da cui prende nome, nel nostro paese molti filantropi
dichiarati hanno iniziato, e proseguono con notevole zelo, a far propaganda in
favore dell'adozione di un provvedimento analogo. L'associazione, o
"Alleanza", come si autodefinisce, costituita a questo scopo ha
ricevuto una certa notorietà in seguito alla pubblicazione di una
corrispondenza tra il suo segretario e uno dei pochissimi uomini pubblici
inglesi che ritengono che le opinioni di un politico debbano fondarsi su
principî. Le lettere di Lord Stanley aumenteranno certamente le speranze già
riposte in lui da coloro che sanno quanto siano purtroppo rare, nella vita
politica, le qualità già manifestatesi in qualche suo intervento pubblico. Il
segretario dell'Alleanza, che "deplorerebbe profondamente il
riconoscimento di qualsiasi principio che potrebbe essere travisato in modo
tale da giustificare fanatismi e persecuzioni", intende ribadire la
"spessa e invalicabile barriera" che separa principi del genere da
quelli dell'associazione. "Tutte le questioni relative al pensiero,
all'opinione, alla coscienza, mi sembrano", afferma, "al di fuori
della sfera della legislazione; tutto ciò che è invece attinente a atti,
abitudini, rapporti sociali – che è soggetto solo a un potere discrezionale
spettante allo Stato e non all'individuo – dentro di essa". Non viene
menzionata una terza classe, diversa da entrambe, cioè quella degli atti e
delle abitudini che non sono sociali ma individuali: anche se, sicuramente, è
ad essa che appartiene l'atto di bere liquori fermentati. Tuttavia, vendere
liquori fermentati è commercio, e il commercio è un atto sociale. Ma la
violazione contro cui protestiamo non è della libertà del venditore, ma di
quella del compratore e consumatore; poiché lo Stato potrebbe benissimo vietargli
di bere vino, dal momento che gli rende espressamente impossibile ottenerlo.
Tuttavia, il segretario sostiene: "Affermo, come cittadino, il mio diritto
a un intervento legislativo in ogni caso in cui i miei diritti sociali siano
violati dall'atto sociale di un altro". Ed ecco la definizione di questi
"diritti sociali": "Se c'è qualcosa che viola i miei diritti
sociali è certamente il commercio di bevande alcooliche. Distrugge il mio
diritto fondamentale alla sicurezza, creando e stimolando costantemente il
disordine sociale. Viola il mio diritto all'uguaglianza, derivando profitto
dalla creazione di un'indigenza sostentata dalle tasse che pago. Ostacola il
mio diritto a un libero sviluppo morale e intellettuale, circondando di
pericoli il mio cammino e indebolendo e demoralizzando la società da cui ho
diritto di pretendere mutuo soccorso e appoggio". Probabilmente nessuno ha
mai enunciato distintamente qualcosa di simile a questa teoria dei
"diritti sociali", che equivale a quanto segue: è diritto sociale
assoluto di ciascun individuo che ciascun altro individuo si comporti sotto
ogni aspetto esattamente come dovrebbe comportarsi; inoltre, chiunque non
ottemperi nei minimi dettagli a quanto sopra viola il mio diritto sociale e mi
autorizza a esigere che il motivo della mia lagnanza venga eliminato per legge.
Un principio così mostruoso è molto più pericoloso di qualsiasi singola
interferenza nella libertà; non vi è violazione della libertà che esso non
giustifichi; non riconosce alcun diritto ad alcuna libertà, salvo forse quella
di avere opinioni in segreto, senza rivelarle a nessuno poiché nell'attimo in
cui un'opinione che considero nociva viene proferita, viola tutti i
"diritti sociali" che l'Alleanza mi conferisce. La dottrina
attribuisce a tutti gli uomini un interesse acquisito nella reciproca
perfezione morale, intellettuale e persino fisica, definita da ciascuno secondo
i propri criteri. Un altro importante esempio di interferenza illegittima nella
giusta libertà dell'individuo, e non semplicemente minacciata ma ormai da molto
realizzata con successo, è la legislazione riguardante le domeniche. Senza
dubbio, astenersi dall'abituale attività quotidiana nella misura in cui lo
permettono le esigenze della vita, è una consuetudine altamente benefica, anche
se non è sotto alcun aspetto un obbligo religioso, salvo che per gli ebrei. E,
nella misura in cui questa consuetudine non può essere rispettata senza il
consenso generale di chi lavora, dato che se alcuni lavorano anche altri
possono trovarsi costretti a lavorare, può essere consentito e giusto che la
legge garantisca l'osservanza reciproca del riposo, sospendendo le principali
attività lavorative in un dato giorno. Ma questa giustificazione, fondata
sull'interesse diretto di tutti al rispetto dell'usanza da parte di ciascuno,
non vale per le occupazioni indipendenti cui si può voler dedicare il proprio
tempo libero, né, in alcun modo, per le restrizioni legali imposte agli svaghi.
È vero che lo svago di alcuni è il lavoro di altri; ma il divertimento, per non
dire l'utile ricreazione, di molti vale la fatica di pochi, purché l'abbiano
liberamente scelta. Gli operai hanno perfettamente ragione a pensare che, se
tutti lavorassero la domenica, il lavoro di sette giorni riceverebbe il salario
di sei; ma se la attività lavorative sono per la gran maggioranza sospese, i
pochi che devono continuare a lavorare per il divertimento altrui ricevono un
aumento proporzionale dei guadagni; e, se preferiscono il tempo libero
all'emolumento, non sono obbligati a svolgere quel particolare lavoro. Volendo
migliorare ulteriormente la situazione, si può stabilire per consuetudine un
giorno di vacanza settimanale per chi lavora la domenica. Quindi, le
restrizioni ai divertimenti domenicali possono giustificarsi solo sostenendo
che sono contrari al dettato religioso – motivo di legislazione, questo, contro
cui non si protesterà mai abbastanza. "Deorum injuriae Diis curae".
Resta da provare che la società, o qualunque suo funzionario, ha ricevuto
dall'alto l'incarico di vendicare ogni presunta offesa all'Onnipotente che non
sia anche un torto verso i nostri simili. Il concetto secondo cui è dovere di
ognuno che gli altri siano religiosi è stato alla base di tutte le persecuzioni
religiose, e, una volta accettato le giustifica pienamente. Anche se il
sentimento che traspare dai ripetuti tentativi di fermare le ferrovie o di
tenere chiusi i musei la domenica, e così via, non ha la crudeltà dei vecchi
persecutori, l'atteggiamento mentale che esso indica è fondamentalmente lo
stesso. È la determinazione a non tollerare che altri facciano ciò che è
permesso dalla loro religione, perché non è permesso da quella del persecutore.
È la convinzione che Dio non solo aborre le azioni del miscredente, ma non ci
considererà innocenti se lo lasciamo in pace. Non posso evitare di aggiungere a
questi esempi dello scarso conto in cui la libertà umana è abitualmente tenuta,
il linguaggio apertamente persecutorio cui indulge la stampa di questo paese
quando si sente investita della missione di occuparsi del fenomeno del
Mormonismo. Molto si potrebbe dire sul fatto, imprevisto e istruttivo, che
centinaia di migliaia di persone credano a una pretesa nuova rivelazione e alla
religione fondata su di essa – frutto di evidente impostura, neppure sostenuta dal
prestigio o dalle straordinarie qualità del suo fondatore –, che è diventata la
base di una società, nell'epoca dei giornali, delle ferrovie e del telegrafo.
Ciò che ci interessa in questa sede è che questa religione, come altre migliori
di essa, ha i suoi martiri; che il suo profeta e fondatore fu linciato a causa
dei suoi insegnamenti; che altri suoi aderenti persero la vita a causa della
stessa violenza scatenata; che i Mormoni furono espulsi a forza, in massa, dal
paese in cui erano nati, e, ora che sono stati confinati in un rifugio
solitario nel mezzo di un deserto, molti abitanti di questo paese dichiarano
apertamente che sarebbe giusto (ma è scomodo) mandare una spedizione che li
costringa a forza a uniformarsi alle opinioni altrui. L'aspetto della dottrina
mormone che maggiormente provoca avversione e scatena un'insolita intolleranza
religiosa è il permesso di praticare la poligamia; che, anche se consentita a
musulmani, indù e cinesi, sembra suscitare un'implacabile animosità se
praticata da persone che parlano inglese e si dichiarano una sorta di
cristiani. Nessuno disapprova più di me quest'istituzione mormone; tra l'altro
anche perché, lungi dal rappresentare un'espressione del principio della
libertà, lo viola direttamente, poiché non fa che ribadire le catene di una
metà della comunità e emancipare l'altra dalla reciprocità dell'impegno nei
suoi confronti. Eppure, va ricordato che le donne coinvolte in questo tipo di
rapporto – che possono esserne considerate la parte lesa – l'accettano altrettanto
volontariamente che qualsiasi altra forma di matrimonio: e ciò, per quanto
sembri sorprendente, trova spiegazione nelle opinioni e nelle usanze comuni
che, insegnando alle donne che il matrimonio è la sola cosa che conti, fanno sì
che molte preferiscano essere una moglie insieme a parecchie altre piuttosto di
non esserlo del tutto. Agli altri paesi non viene chiesto di riconoscere queste
unioni, né di esimere dal rispetto della legge alcun loro cittadino a causa
della sua fede mormone. Ma quando i dissenzienti hanno concesso agli altrui
sentimenti ostili ben più di quanto fosse giusto esigere da loro; quando hanno
abbandonato i paesi che rifiutavano le loro dottrine e si sono stabiliti in un
remoto angolo della terra, che hanno colonizzato e reso abitabile, è difficile
comprendere in base a quali principi, salvo quelli della tirannide, si possa
loro impedire di viverci secondo le leggi che preferiscono, purché non
commettano atti di aggressione contro altre nazioni e lascino a chi non è
soddisfatto del loro modo di vivere la perfetta libertà di andarsene. Un autore
recente, e sotto certi aspetti di considerevole merito, propone (per usare le
sue parole), non una crociata, ma una civilizzata contro questa comunità
poligamica per porre termine a quello che gli pare un arretramento della
civiltà. Pare anche a me, ma non mi risulta che una comunità abbia il diritto
di costringere un'altra a essere civilizzata. Purché le vittime di una legge
iniqua non invochino l'aiuto di altre comunità, non possono ammettere che
persone del tutto estranee intervengano e esigano che si ponga fine a una
situazione, di cui tutti i diretti interessati sembrano soddisfatti, perché dà
scandalo a gente lontana migliaia di miglia e senza alcun titolo o motivo per
interferire. Mandino dei missionari, se ne hanno voglia; e si oppongano con
ogni mezzo leale (tra cui non è compreso ridurre al silenzio i predicatori) al
progresso di simili dottrine nel loro paese. Se la civiltà ha sconfitto la
barbarie che dominava il mondo, non è lecito professare il timore che la
barbarie, dopo essere stata largamente debellata, risorga e sconfigga la
civiltà. Una civiltà che può soccombere in questo modo al nemico che ha già
battuto in precedenza deve essere prima arrivata a un tale punto di degenerazione,
che né i suoi sacerdoti e maestri designati né chiunque altro hanno la
capacità, o la voglia, di difenderla. Se le cose stanno così, prima una tale
civiltà riceve l'ordine di andarsene meglio è: può solo continuare a peggiorare
finché (come accadde all'Impero d'Occidente) dei barbari vigorosi non la
distruggano e la rigenerino.
I principî
enunciati nelle pagine precedenti devono costituire la base generale di una
discussione più particolareggiata, prima che si possa tentarne una coerente
applicazione a tutti i vari settori della politica e della morale con buone
probabilità di successo. Le poche osservazioni che mi accingo a fare su alcune
questioni particolari hanno lo scopo di illustrare i principî piuttosto che di
svilupparne le conseguenze. Non presento tanto delle applicazioni quanto degli
esempi di applicazione, che possono servire a chiarire meglio significato e
limiti delle due proposizioni che insieme costituiscono l'intera dottrina
esposta in questo saggio, e a fornire dei criteri decisionali per i casi in cui
si sia in dubbio se applicare l'una o l'altra. Le proposizioni sono, in primo
luogo, che l'individuo non deve rendere conto alla società delle proprie azioni
nella misura in cui esse non riguardano gli interessi di altri che lui stesso.
Se lo ritengono necessario per il bene proprio, gli altri possono consigliare,
istruire, persuadere o evitare l'individuo in questione; queste sono le sole
misure mediante le quali la società può giustificatamente esprimere la propria
avversione o disapprovazione. In secondo luogo, l'individuo deve rendere conto
delle azioni che possano pregiudicare gli interessi altrui, e può essere
sottoposto a punizioni sociali o legali se la società ritiene le une o le altre
necessarie per proteggersi. Innanzitutto, non si deve in alcun modo presumere
che poiché soltanto il danno, o la probabilità di danno, agli altrui interessi
può giustificare l'interferenza della società, esso la giustifichi sempre. In
molti casi un individuo cercando di conseguire un fine legittimo, causa per
necessità, e quindi legittimamente, sofferenza o perdite ad altri, oppure si
impadronisce di un bene che altri speravano ragionevolmente di ottenere. Queste
contrapposizioni tra interessi individuali sono spesso dovute a istituzioni
sociali insoddisfacenti, ma sono inevitabili finché esistono queste ultime; e
alcune sarebbero inevitabili con qualsiasi istituzione. Chiunque abbia successo
in una professione sovraffollata o in un esame competitivo, chiunque sia
preferito a un altro in una competizione per un oggetto che entrambi
desiderano, trae vantaggio dall'insuccesso di altri, dalle loro fatiche
sprecate e dalla loro delusione. Ma, per ammissione comune, è meglio per gli
interessi generali dell'umanità che gli uomini perseguano i loro scopi senza
darsi pensiero di questo genere di conseguenze. In altre parole, la società non
concede ai contendenti sconfitti alcun diritto, legale o morale, all'immunità
da questo tipo di sofferenze, e si ritiene in dovere di interferire solo quando
il successo è stato conseguito con mezzi non ammissibili dall'interesse
generale cioè l'inganno, la slealtà, o la forza. Ancora, il commercio è un atto
sociale. Chiunque venda un genere di beni al pubblico compie un atto che
coinvolge gli interessi di altri e della società in generale; e quindi la sua
condotta rientra in linea di principio sotto la giurisdizione sociale; di
conseguenza, un tempo era considerato dovere dei governi fissare i prezzi e
regolamentare i processi di fabbricazione in tutti i casi ritenuti di una certa
rilevanza. Ma ora si è giunti a riconoscere, anche se solo dopo una lunga
lotta, che sia il prezzo sia la qualità delle merci sono garantiti più
efficacemente lasciando perfettamente liberi produttori e venditori, con il
solo vincolo della uguale libertà per gli acquirenti di rifornirsi dove
preferiscano. Questa è la cosiddetta dottrina del "libero scambio"
che ha fondamenti diversi da quelli del principio della libertà individuale
enunciato in questo saggio, anche se con essi coerenti. Le restrizioni al
commercio, o alla produzione a fini commerciali, sono in effetti dei vincoli; e
ogni vincolo, in quanto tale, è un male; ma i vincoli in questione riguardano
solo quella parte del comportamento il cui controllo rientra nella competenza
della società, e sono erronei solo perché non producono effettivamente i
risultati che da essi si intende ottenere. Poiché il principio della libertà
individuale non è coinvolto nella dottrina del libero scambio, non lo è neppure
nella maggior parte delle questioni che ne riguardano i limiti, come per
esempio il grado di controllo pubblico ammissibile per prevenire le frodi e le
adulterazioni; o quali precauzioni igieniche o misure per proteggere chi svolga
lavori pericolosi debbano essere imposte ai datori di lavoro. Questi problemi
implicano considerazioni concernenti la libertà solo nella misura in cui
lasciare gli uomini a se stessi è sempre meglio, caeteris paribus, che
controllarli; ma in linea di principio è innegabile che li si possa
legittimamente controllare a questi fini. D'altro canto, vi sono questioni
riguardanti l'interferenza nel commercio che sono essenzialmente questioni di
libertà, come la legge del Maine, cui si è già accennato; il divieto di
importazione dell'oppio in Cina; le limitazioni alla vendita di sostanze
tossiche – in breve, tutti i casi in cui scopo dell'interferenza è rendere
difficile o impossibile procurarsi una data merce. Questi interventi sono
opinabili non in quanto violazioni della libertà del produttore o del
venditore, ma dell'acquirente. Uno di questi esempi, la vendita di sostanze
tossiche, pone un nuovo problema: i giusti limiti di quelle che possono essere
chiamate le funzioni di polizia – cioè in che misura si possa legittimamente
violare la libertà per prevenire delitti o incidenti. Una delle funzioni
indiscusse dei governi è prendere precauzioni contro il crimine prima che venga
commesso, oltre che scoprirlo e punirlo dopo. Tuttavia, della funzione
preventiva del governo si può abusare a danno della libertà molto più facilmente
che di quella punitiva; poiché non vi è quasi alcun aspetto della legittima
libertà d'azione di un individuo che non potrebbe essere descritto, e in modo
plausibile, come creazione di condizioni favorevoli a qualche forma di azione
criminosa. Ciononostante, se un'autorità pubblica, o anche un privato, constata
che qualcuno è chiaramente in procinto di commettere un reato non è costretto a
fare da spettatore passivo fino al compimento del reato, ma può intervenire per
prevenirlo. Se i veleni non fossero mai comprati o usati per scopi diversi
dall'omicidio, sarebbe giusto vietarne la fabbricazione e la vendita. Tuttavia
possono essere usati a scopi innocui e persino utili, e le restrizioni non
possono essere imposte in un caso senza essere operative nell'altro. Ancora, è
giusto compito dell'autorità pubblica prevenire gli incidenti: se un pubblico
ufficiale, o chiunque altro, vede una persona che sta per attraversare un ponte
che è stato dichiarato pericolante e non ha il tempo di avvertirla del pericolo,
la può afferrare e bloccare, senza per ciò violarne realmente la libertà:
poiché essa consiste nel fare ciò che si vuole, e la persona in questione non
vuole cadere nel fiume. Tuttavia, quando non vi è certezza ma solo pericolo di
danno, nessuno, salvo il diretto interessato, può giudicare se il motivo che lo
induce a correre il rischio è sufficiente: quindi in questo caso (a meno che si
tratti di un bambino, di un malato mentale, o comunque di una persona in stato
di alterazione o distrazione tali da non permettere il pieno uso
dell'intelletto) dovrebbe, a mio parere, soltanto essere avvertito del
pericolo; non impedito con la forza di esporvisi. Considerazioni analoghe,
applicate a questioni come la vendita di sostanze tossiche, ci possono
permettere di decidere quali possibili modalità di controllo siano o meno
contrarie al principio. Per esempio, una precauzione come porre sulla sostanza
un'etichetta che ne indichi la pericolosità può essere attuata senza violare la
libertà; l'acquirente non può non voler sapere che la merce in suo possesso ha
delle proprietà venefiche. Ma esigere in ogni caso un certificato medico
renderebbe talvolta impossibile, e sempre costoso, procurarsi il prodotto per
scopi legittimi. La sola modalità che a mio avviso possa ostacolare l'impiego
di queste sostanze a fini criminosi, senza violazioni rilevanti della libertà
di chi le desideri per altri scopi, consiste nel creare quello che Bentham
chiama, con felice terminologia, "accertamento preventivo": tutti ne
conoscono degli esempi, nei contratti. È abituale e giusto che, quando si
stipula un contratto, la legge richieda come condizione della sua attuazione
l'osservanza di certe formalità, come firme, attestazioni di testimoni, e così
via, in modo che in caso di successive controversie vi siano prove che il
contratto è stato realmente stipulato, in circostanze che lo rendono legalmente
valido sotto tutti gli aspetti; ciò impedisce efficacemente i contratti
fittizi, o quelli stipulati in circostanze che, se conosciute, li invaliderebbero.
Delle precauzioni di carattere analogo potrebbero essere applicate alla vendita
di merci utilizzabili a fini criminosi. Per esempio, al venditore potrebbe
essere fatto obbligo di registrare il momento esatto della vendita, il nome e
l'indirizzo dell'acquirente, l'esatta qualità e quantità venduta, di chiedere
lo scopo dell'acquisto e di trascrivere la risposta. Quando non vi fosse
ricetta medica, potrebbe essere richiesta la presenza di un terzo per far
comprendere all'acquirente l'importanza dell'atto, nel caso successivamente vi
fosse ragione di ritenere che la merce sia stata adibita a fini criminosi.
Questa regolamentazione non costituirebbe generalmente un ostacolo rilevante
all'acquisto, ma diminuirebbe considerevolmente le possibilità di usare
impunemente la sostanza a fini illegali. Il diritto intrinseco della società a
evitare i reati contro di sé, mediante precauzioni preventive, indica ovvi
limiti alla proposizione secondo cui non si può legittimamente interferire in
modo preventivo o punitivo in una cattiva condotta che riguardi solo chi la
tiene. Per esempio normalmente l'ubriachezza non dovrebbe essere oggetto di
interferenze legali, ma riterrei perfettamente legittimo che una persona
colpevole di un atto di violenza verso altri commesso in stato d'ebbrezza sia
sottoposta a uno speciale vincolo legale: se viene nuovamente sorpresa in stato
di ubriachezza è punibile, e se, ubriaca, commette un reato, la pena per esso
prevista deve essere inasprita. Per una persona che l'alcool rende aggressiva,
ubriacarsi è un reato verso gli altri. Analogamente, l'ozio, salvo nei casi in
cui l'ozioso sia mantenuto a spese pubbliche o l'inattività costituisca una
violazione contrattuale, non può essere oggetto di provvedimenti legali senza
tirannide; ma se, per ozio o per ogni altra causa evitabile, un individuo non
compie i suoi doveri legali verso altri – per esempio, non mantiene i propri
figli –, non è tirannide costringerlo a adempiere ai suoi obblighi mediante il
lavoro coatto se non sono possibili altri mezzi. Inoltre, vi sono molti atti
che, poiché danneggiano direttamente solo chi li compie, non dovrebbero essere
vietati dalla legge, ma che compiuti in pubblico costituiscono un'infrazione
delle buone maniere e quindi, rientrando nella categoria dei reati contro gli
altri, possono essere giustamente vietati. Di questo tipo sono i reati contro
la decenza, su cui non è necessario soffermarci, perché hanno solo un legame
indiretto con la questione che ci interessa; e comunque l'obiezione all'essere
compiuti in pubblico è altrettanto fondata nel caso di molti atti di per sé non
riprovevoli, né presunti tali. Vi è un'altra questione cui bisogna trovare una
risposta coerente con i principi che abbiamo enunciato. Si considerino i casi
di comportamenti personali considerati riprovevoli, ma che la società, per
rispetto della libertà, non può né prevenire né punire perché il male che ne
risulta direttamente ricade solo su chi li compie; dei terzi sono ugualmente
liberi di consigliare o incoraggiare lo stesso atto che un singolo individuo è
libero di fare? È una questione non priva di difficoltà. Il caso di una persona
che inciti un'altra a compiere un'azione non è, a stretto rigor di termini, un
caso di condotta che riguarda solo se stessi. Offrire consigli o incentivi a un
altro è un atto sociale, e quindi si può supporre che, come ogni azione che
riguardi gli altri, sia sottoposto a controllo sociale. Ma un'ulteriore
riflessione modifica la prima opinione, mostrando che, anche se il caso non
rientra a stretto rigor di termini nella definizione di libertà individuale,
tuttavia valgono per esso le ragioni su cui si fonda il principio della libertà
individuale. Se si deve permettere agli uomini di agire come meglio credono e a
proprio rischio in tutto ciò che li riguarda esclusivamente, allora devono
essere ugualmente liberi di consultarsi reciprocamente su ciò che sia meglio
fare, di scambiarsi opinioni, di dare e ricevere suggerimenti. Deve essere
permesso consigliare di fare ciò che è permesso fare. La questione è dubbia
solo quando l'istigatore trae un vantaggio personale dai suoi consigli, quando
la sua occupazione, a fini di sostentamento o di guadagno pecuniario, consiste
nel favorire ciò che la società e lo Stato considerano un male. Allora in
effetti si introduce un nuovo fattore di complicazione – l'esistenza di classi
di individui il cui interesse si contrappone a ciò che viene considerato il
bene comune, e il cui modo di vivere si fonda sulla contrapposizione a esso. In
questo caso è o non è legittimo interferire? Per esempio, la fornicazione deve
essere tollerata, e così pure il gioco; ma un individuo deve essere libero di
fare il ruffiano, o di tenere una bisca? È uno di quei casi che si collocano
precisamente sulla linea di demarcazione tra i due principî, e non è
immediatamente palese a quale dei due vada ricondotto. Vi sono argomenti a
favore di entrambi. Per la tolleranza, si può sostenere che il fatto di
svolgere qualsiasi attività e di trarre dalla sua pratica sostentamento o
profitto non può rendere criminoso ciò che altrimenti sarebbe consentito; che
lo specifico atto dovrebbe coerentemente essere sempre lecito o sempre
illecito; che se i principî che abbiamo finora difeso sono veri, non è compito
della società, in quanto tale, decidere se qualcosa di competenza
esclusivamente individuale sia giusto o sbagliato; che la società non può andar
al di là della dissuasione, e che si deve essere altrettanto liberi di
persuadere che di dissuadere. A ciò si può controbattere che, anche se lo Stato
o il pubblico non hanno diritto di decidere d'autorità, a fini repressivi o
punitivi, che una data condotta riguardante solo gli interessi dell'individuo è
buona o cattiva, nel caso la considerino cattiva sono pienamente giustificati a
presumere che si tratta di una questione quanto meno opinabile: in base a
questa presunzione, non possono agire erroneamente se tentano di neutralizzare
l'influsso di incitamenti che non sono disinteressati, di istigatori che non
possono essere imparziali, perché sono direttamente e personalmente interessati
a un tipo di soluzione, che è quella che lo Stato ritiene sbagliata, e che per
loro stessa ammissione favoriscono esclusivamente a fini personali. Si potrebbe
sostenere che non vi è sacrificio del bene, che nulla si perde, se una situazione
viene regolamentata in modo che gli individui compiano la propria scelta,
giusta o sbagliata, autonomamente, il più possibile liberi dalle seduzioni di
persone che ne stimolano le inclinazioni a propri fini interessati. Così (si
potrebbe dire), anche se la normativa riguardante il gioco illegale è del tutto
indifendibile – anche se tutti dovrebbero essere liberi di giocare a casa
propria o altrui, o in qualsiasi luogo di ritrovo creato dai loro contributi
finanziari e aperto solo ai membri e ai loro ospiti –, tuttavia le bische
pubbliche non dovrebbero essere consentite. È vero che la loro proibizione non
ha mai realmente efficacia e che, indipendentemente dalla quantità di poteri
tirannici concessa alla polizia, le bische possono sempre continuare a esistere
sotto altro nome; ma le si può costringere a svolgere la loro attività in una
certa atmosfera di segretezza e mistero, in modo che solo chi le cerca
attivamente ne conosca l'esistenza; e la società non dovrebbe mirare più che a
questo. Sono argomentazioni di peso considerevole. Non mi arrischierò a
decidere se siano sufficienti a giustificare l'anomalia morale di punire il
complice mentre il colpevole principale è (e deve essere) lasciato in libertà;
di multare o incarcerare il ruffiano ma non il fornicatore, il tenutario della
bisca, ma non il giocatore. Ancor meno si dovrebbe interferire, per ragioni
analoghe, nelle operazioni di compravendita. Di quasi ogni merce comprata e
venduta si può fare uso eccessivo, e i venditori hanno un interesse pecuniario
a incoraggiare l'eccesso; ma non si può fondare su ciò alcuna argomentazione a
favore, per esempio, della legge del Maine, perché i commercianti di alcolici,
anche se interessati a che se ne faccia abuso, sono indispensabili ai fini
dell'uso legittimo dell'alcool. Tuttavia, l'interesse di questi commercianti a
favorire l'intemperanza è un male reale, che giustifica lo Stato a imporre
restrizioni e richiedere garanzie che, in assenza di questa giustificazione,
sarebbero violazioni della libertà legittima. Un'ulteriore questione è se lo
Stato, pur permettendola, debba ciononostante scoraggiare una condotta che
ritiene contraria agli interessi di chi la tiene; se per esempio debba prendere
misure per rendere più costosi i mezzi dell'ubriachezza, o rendere più
difficile il procurarseli, limitandone il numero dei punti di vendita. Come
molte altre questioni pratiche, anche questa richiede molte distinzioni.
Tassare gli alcolici al solo fine di renderne più difficile l'acquisto
differisce solo per gradi dal proibirli del tutto, e sarebbe giustificabile
solo se lo fosse il divieto. Ogni aumento di prezzo è una proibizione per
coloro i cui mezzi non consentono la nuova spesa; e per coloro che se la
possono permettere, è una punizione per la soddisfazione di quel loro
particolare gusto. La loro scelta di piaceri e il loro modo di spendere il
proprio reddito, una volta soddisfatti gli obblighi morali e legali verso lo
Stato e verso i singoli, sono affari loro, che devono dipendere dal loro
giudizio. Di primo acchito si direbbe che queste considerazioni condannino la
scelta degli alcolici come speciale oggetto di tassazione fiscale. Ma va
ricordato che la tassazione fiscale è assolutamente inevitabile; che nella gran
parte dei paesi è necessario che essa sia per buona parte indiretta; che quindi
lo Stato non può non imporre penalità, che per alcuni possono risultare
proibitive, sull'uso di alcuni articoli di consumo. È di conseguenza dovere
dello Stato considerare, nella sua politica delle imposte, di quali merci i consumatori
possano più facilmente fare a meno; e, a fortiori, scegliere preferenzialmente
quelle di cui ritiene l'uso, salvo che in quantità molto moderate,
effettivamente dannoso. Quindi la tassazione degli alcolici fino al livello a
cui produca il massimo gettito (nell'ipotesi che lo Stato necessiti di tutte le
entrate che ne può derivare) non solo è ammissibile, ma va approvata. La
questione di rendere la vendita di queste merci un privilegio più o meno
esclusivo ha risposte diverse a seconda degli scopi cui intende adempiere la
restrizione. Tutti i locali pubblici necessitano di controllo da parte della
polizia, in particolare quelli che spacciano alcolici perché vi si possono
spesso verificare reati contro la società. Quindi è opportuno limitare la licenza
di vendere questi merci (almeno per il consumo immediato) a persone di
rispettabilità nota o garantita; regolamentare gli orari di apertura e chiusura
nel modo più consono alla pubblica sorveglianza, e ritirare la licenza se si
verificano ripetutamente violazioni dell'ordine pubblico per connivenza o
incapacità del gestore del locale, o se lo spaccio diventa un luogo d'ideazione
e preparazione di reati. Non ritengo che, in linea di principio, sia
giustificabile qualunque altra restrizione. Per esempio, la limitazione del
numero dei locali di spaccio di alcoolici, espressamente allo scopo di rendervi
più difficile l'accesso e di limitare le occasioni di tentazione, non solo
causa un disagio a tutti soltanto perché alcuni potrebbero abusare dei locali
in questione, ma è degna solo di una società in cui le classi lavoratrici sono
dichiaratamente trattate come bambini o selvaggi, e sottoposte a una educazione
repressiva che le prepari a essere ammesse in futuro ai privilegi della
libertà. Non è questo il principio in base al quale si afferma di governare le
classi lavoratrici in un paese libero; e nessuno che dia alla libertà il suo
giusto valore può approvare questo modo di governarle, a meno che non siano
falliti tutti gli sforzi di educarle e governarle come uomini liberi, e sia
stato definitivamente provato che possono soltanto essere governate come
bambini. La semplice enunciazione dell'alternativa mostra quanto sia assurdo
supporre che questi sforzi siano stati compiuti in uno qualsiasi dei casi che
qui ci interessano. È solo perché le istituzioni di questo paese sono una massa
di incoerenze che nella pratica vengono ammessi questi fenomeni di dispotismo,
chiamato anche paternalismo, mentre la libertà generale della nostra
costituzione impedisce l'esercizio del controllo necessario a dare a certe
restrizioni un pur minimo valore di educazione morale. All'inizio di questo
saggio si era affermato che la libertà dell'individuo in questioni che
riguardano lui solo implica una corrispondente libertà per qualsiasi numero di
individui di regolare per mutuo consenso questioni che li riguardano nel loro
complesso, e non riguardano altri. Questo problema non presenta difficoltà fino
a quando la volontà di tutti gli interessati resta immutata; ma poiché potrebbe
mutare, spesso essi devono, anche in questioni che riguardano solo loro,
contrarre degli impegni reciproci; e in questo caso è generalmente giusto che
questi impegni vengano mantenuti. Tuttavia, questa regola generale ha delle
eccezioni, presenti probabilmente nelle leggi di tutti i paesi. Non solo gli
individui non sono vincolati da impegni che violino i diritti di terzi, ma
talvolta viene considerata ragione sufficiente per esimerli dall'impegno il
fatto che sia loro dannoso. Per esempio, in questo e nella maggior parte degli
altri paesi civilizzati un impegno per cui una persona si venda, o permetta di
essere venduta, come schiavo sarebbe privo di valore legale, e né la legge né
l'opinione consentirebbero che fosse rispettato. La ragione per limitare così
il potere dell'individuo di disporre volontariamente della propria vita è
evidente, e questo caso estremo la mostra con chiarezza. Il motivo per non
interferire, salvo quando altri siano coinvolti, negli atti volontari di un
individuo è il rispetto della sua libertà: la sua scelta volontaria prova che
ciò che sceglie è per lui desiderabile, o perlomeno sopportabile, e nel
complesso è più opportuno per il suo bene permettergli di trovare da solo i
mezzi di conseguirlo. Ma vendendosi come schiavo, abdica alla sua libertà:
rinuncia a ogni suo uso posteriore all'atto di vendersi. Quindi contraddice,
con la sua stessa azione, proprio lo scopo che giustifica il permesso che ha di
disporre di se stesso. Non è più libero, e appunto per questo si trova in una
posizione che vanifica la presunzione che egli vi possa restare
volontariamente. Il principio della libertà non può ammettere che si sia liberi
di non essere liberi: non è libertà potersi privare della libertà. Queste
ragioni, la cui efficacia è così evidente in questo caso particolare, hanno
chiaramente un'applicabilità ben più ampia; tuttavia vengono limitate in ogni
campo dalle esigenze della vita, che continuamente richiedono non certo che
rinunciamo alla nostra libertà ma che consentiamo a una serie di sue limitazioni.
Tuttavia, il principio che richiede l'incondizionata libertà d'azione in tutto
ciò che riguarda solo l'agente, implica che due persone che abbiano preso un
impegno reciproco e non riguardante terzi siano libere di esimersi
vicendevolmente dal rispettarlo; e, indipendentemente da questa esenzione
volontaria, probabilmente non esistono contratti o impegni – salvo quelli
riguardanti danaro o suoi equivalenti – di cui si possa sostenere che non vi
dovrebbe essere alcuna libertà di rescinderli. Il barone Wilhelm von Humboldt,
nell'eccellente saggio che ho già citato, afferma che gli impegni riguardanti
rapporti o servizi personali non dovrebbero mai essere legalmente vincolanti
oltre un periodo limitato di tempo; e che il più importante di essi, il matrimonio,
avendo la particolarità che i suoi scopi sono negati se i sentimenti di
entrambi i contraenti non sono in armonia, non dovrebbe richiedere altro che la
deliberata volontà di una delle due parti per essere disciolto. Questo
argomento è troppo importante e complicato per essere discusso in un inciso, e
vi accenno soltanto a fini esemplificativi. Se la concisione e la generalità
della sua argomentazione non avessero costretto il barone Humboldt a enunciare
le sue conclusioni in proposito senza poterne discutere le premesse, avrebbe
senza dubbio riconosciuto che la questione non può essere decisa su basi così
semplici come quelle cui egli si limita. Quando qualcuno o con una promessa
esplicita o con la sua condotta, ha incoraggiato un'altra persona a ritenere
con sicurezza che egli continuerà a agire in un certo modo – e quindi l'ha
portata a formarsi delle aspettative, a fare dei piani, e a impegnare una
qualsiasi parte del suo progetto di vita in questa supposizione –, si è creato
una serie di nuovi obblighi morali nei confronti dell'altra, obblighi che
possono successivamente venire annullati, ma non ignorati. E inoltre, se il
rapporto tra i due contraenti ha dato origine a conseguenze per altre persone;
se ha posto dei terzi in una posizione particolare, o, come nel caso del
matrimonio, li ha addirittura fatti esistere, vengono a crearsi degli obblighi
da entrambe le parti verso queste terze persone – obblighi il cui adempimento,
o comunque le cui modalità di adempimento, non possono non essere grandemente influenzati
dalla continuazione o dalla cessazione del rapporto tra i due contraenti
originari. Non ne segue, né del resto lo posso ammettere, che questi obblighi
si estendano a richiedere l'adempimento a tutti i costi del contratto, a danno
della felicità della parte riluttante: ma costituiscono per necessità un
elemento del problema; e anche se, come sostiene von Humboldt, non dovessero
influire sulla libertà legale dei contraenti di dichiararsi sciolti
dall'impegno (e anch'io ritengo che non dovrebbero influire molto),
necessariamente hanno una grande importanza in termini di libertà morale. Una
persona ha l'obbligo di prendere in considerazione tutte queste circostanze
prima di decidersi a un passo che può coinvolgere degli interessi altrui di
tale importanza; e se non dà loro il giusto peso è moralmente responsabile
dell'errore. Ho svolto queste ovvie osservazioni per illustrare meglio il
principio generale della libertà, e non perché siano affatto necessarie nella
questione specifica del matrimonio, che anzi viene normalmente discussa come se
gli interessi dei bambini fossero tutto, e quelli degli adulti non esistessero.
Ho già notato che, a causa dell'assenza di principi generalmente accettati, la
libertà viene spesso concessa quando dovrebbe essere negata, e viceversa; e uno
dei casi in cui il sentimento libertario è più forte nell'Europa moderna è, a
mio parere, interpretato in modo del tutto erroneo. Un individuo dovrebbe
essere libero di agire come gli piace in ciò che lo riguarda, ma non di comportarsi
come gli piace quando agisce per conto di un'altra persona, col pretesto che
gli affari di quest'ultima sono i suoi. Lo Stato, rispettando la libertà di
ciascuno in ciò che lo riguarda specificamente, deve mantenere un vigile
controllo sull'esercizio del potere che permette che gli individui detengano su
altre persone. Questo obbligo statale è quasi completamente ignorato nel caso
dei rapporti familiari che, data la loro diretta influenza sulla felicità
umana, sono più importanti di tutti gli altri insieme. È inutile dilungarsi in
questa sede sul potere quasi dispotico dei mariti sulle mogli, sia perché per
eliminare completamente questo male basta che le mogli abbiano uguali diritti e
vengano protette dalla legge come chiunque altro; sia perché, in questo campo,
i difensori dell'ingiustizia costituita non si appellano alla libertà ma si
proclamano apertamente sostenitori della forza. È nel caso dei bambini che
delle malintese nozioni di libertà ostacolano realmente lo Stato
nell'adempimento dei suoi doveri. Si penserebbe quasi che i figli di un uomo
siano ritenuti letteralmente, e non metaforicamente, una sua parte, tanto
l'opinione pubblica è insofferente della pur minima interferenza legale
nell'assoluto e esclusivo controllo paterno sui figli, più insofferente che di
quasi ogni interferenza con la propria libertà d'azione: a tal punto la
generalità degli uomini stima la libertà meno del potere. Consideriamo per
esempio il caso dell'educazione. Non è quasi ovvio l'assioma che lo Stato
dovrebbe esigere e imporre l'educazione, fino a un certo livello, di ogni
essere umano che sia nato suo cittadino? E tuttavia, chi non ha paura di
riconoscere e affermare questa verità? Quasi nessuno negherà, in effetti, che
uno dei doveri più sacri dei genitori (o, secondo la legge e il costume
odierni, del padre) è, avendo fatto venire al mondo un essere umano, dargli un
educazione che lo ponga in grado di svolgere nella vita la sua parte verso se
stesso e gli altri. Ma mentre si dichiara all'unanimità che questo è dovere del
padre, quasi nessuno, in questo paese, tollererà che si dica che il padre va
obbligato a compierlo. Invece di essere tenuto a compiere qualsiasi sforzo o
sacrificio per assicurare una educazione a suo figlio, può scegliere se
accettarla o meno quando viene fornita gratis! Non si ammette ancora che far
venire al mondo un bambino senza avere ragionevoli prospettive di potere non
solo procurargli alimentoper il corpo, ma istruzione e esercizio per la mente,
e un crimine morale, sia contro la sfortunata prole che contro la società; né
che se non si adempie a quest'obbligo, dovrebbe adempiervi lo Stato, nella
misura del possibile a spese del genitore. Se venisse finalmente riconosciuto
il dovere di attuare l'istruzione universale, avrebbero fine le controversie su
che cosa e come lo Stato dovrebbe insegnare, che attualmente trasformano la
questione in un semplice terreno di scontro tra sette e partiti, in cui il
tempo e gli sforzi che dovrebbero essere impegnati nell'educazione sono
sprecati a litigare su di essa. Se il governo si decidesse a esigere che ogni
bambino riceva una buona istruzione, potrebbe evitarsi il disturbo di fornirla:
potrebbe lasciare ai genitori il compito di trovare l'educazione dove e come
preferiscono, e limitarsi a pagare le tasse scolastiche dei bambini delle
classi più povere, e a coprire tutte le spese scolastiche di quelli che sono
completamente privi di mezzi. Le obiezioni che vengono giustamente mosse
all'educazione di Stato non si applicano alla proposta che lo Stato renda
obbligatoria l'istruzione, ma che si prenda carico di dirigerla; che è una
questione completamente diversa. Sono il primo a deplorare che l'intera
istruzione, o qualsiasi sua parte, sia affidata allo Stato: tutto ciò che si è
affermato sull'importanza dell'individualità del carattere e della diversità di
opinioni e comportamenti implica, con la stessa incommensurabile importanza, la
diversità di educazione. Un'educazione di Stato generalizzata non è altro che
un sistema per modellare gli uomini tutti uguali; e poiché il modello è quello
gradito al potere dominante – sia esso il monarca, il clero, l'aristocrazia, la
maggioranza dei contemporanei – quanto più è efficace e ha successo, tanto
maggiore è il dispotismo che instaura sulla mente, e che per tendenza naturale
porta a quello sul corpo. Un'educazione istituita e fondata dallo Stato
dovrebbe essere, tutt'al più, un esperimento in competizione con molti altri,
condotto come esempio e stimolo che contribuisca a mantenere un certo livello
qualitativo generale. Soltanto quando la società in generale è a uno stadio
così arretrato che non sarebbe in grado di crearsi istituzioni educative
adeguate se lo Stato non se ne assumesse il compito, il governo può, scegliendo
tra due mali il minore, incaricarsi della gestione di scuole e università, come
potrebbe fondare delle società per azioni se l'iniziativa privata del paese non
fosse abbastanza sviluppata da intraprendere grandi attività industriali in
generale se un paese contiene un numero sufficiente di persone qualificate a
svolgere la funzione educativa sotto il patrocinio dello Stato, esse sono
disposte e in grado di fornire un'educazione altrettanto buona su basi
volontarie, purché sia loro garantita la remunerazione da una legge che renda
obbligatoria l'istruzione, insieme con sovvenzioni statali agli allievi non in
grado di affrontare le spese scolastiche. Gli strumenti per attuare a legge non
potrebbero essere altro che esami pubblici, estesi a tutti i bambini a partire
dall'infanzia. Si potrebbe fissare un'età in cui è obbligatorio un esame che
stabilisca se un bambino sa leggere. Se il bambino si rivela analfabeta, il
padre, a meno che non presenti adeguate giustificazioni, potrebbe essere punito
con una lieve ammenda – pagabile se necessario, con prestazioni d'opera – e il
bambino potrebbe essere mandato a scuola a sue spese. Una volta all'anno
l'esame andrebbe ripetuto, su una gamma di argomenti gradatamente ampliata, in
modo da rendere virtualmente obbligatorio per tutti acquisire e, ciò che è più,
mantenere un certo minimo di cultura generale. Oltre ad esso, dovrebbero
esistere esami volontari su tutte le materie, che conferiscano un certificato a
chiunque dia prova di un certo livello di conoscenze. Per evitare che lo Stato
eserciti per questa via un'indebita influenza sull'opinione, le conoscenze
necessarie per superare un esame (a parte quelle puramente strumentali, come le
lingue e il loro impiego) dovrebbero anche ai livelli più elevati, limitarsi
esclusivamente ai fatti e alla scienza positiva. Gli esami riguardanti
religione, politica o altri argomenti controversi non dovrebbero vertere sulla
verità o falsità delle varie opinioni, ma sul fatto che date opinioni sono
sostenute, in base a date argomentazioni, da dati autori, scuole o chiese. Con
questo sistema, la nuova generazione si troverebbe in una posizione non
peggiore di quella attuale rispetto a tutte le verità controverse: i giovani
crescerebbero anglicani o dissenzienti come crescono ora, e lo Stato si
limiterebbe a renderli anglicani o dissenzienti istruiti. Nulla impedirebbe
loro di studiare la religione, se così desiderano i loro genitori, nelle
medesime scuole in cui imparano altre cose. Tutti i tentativi da parte dello
Stato di influenzare le conclusioni che i cittadini possono raggiungere su argomenti
controversi costituiscono un male; ma lo Stato non commette alcuna interferenza
indebita offrendosi di accertare e certificare che un individuo possiede la
cultura necessaria a rendere degne di attenzione le sue conclusioni su un
qualsiasi argomento. Uno studente di filosofia trarrebbe vantaggio dall'essere
in grado di affrontare un esame sia su Locke sia su Kant, indipendentemente dal
fatto che condivida le idee dell'uno, dell'altro o di nessuno dei due; e non vi
è ragione di obiettare al fatto che un ateo venga esaminato sulle prove
dell'esistenza di Dio, purché non si esiga che professi di credervi. Tuttavia
ritengo che gli esami ai livelli più elevati dovrebbero essere completamente
volontari: i governi avrebbero un potere troppo pericoloso se fosse loro
permesso di escludere chiunque da una professione, ivi compreso l'insegnamento,
sostenendo che è privo dei requisiti necessari; e ritengo, con Wilhelm von
Humboldt, che le lauree o altri certificati pubblici di qualità scientifiche o
professionali dovrebbero essere conferiti a chiunque si presenti agli esami e
li superi, ma non dovrebbero costituire un vantaggio rispetto a chi ne è privo,
salvo per l'eventuale importanza attribuita dalla pubblica opinione a quanto
attestano. Non è solo nella questione dell'istruzione che delle malintese
nozioni di libertà impediscono che vengano riconosciuti gli obblighi morali dei
genitori, e venga loro imposto di rispettare quelli legali, mentre invece è
sempre giusto far rispettare i primi, e in molti casi anche i secondi. Lo
stesso fatto di causare l'esistenza di un essere umano è una delle azioni che
comportano più responsabilità nell'intero arco della vita umana. Assumersi
questa responsabilità – dare una vita che può essere una sciagura o una fortuna
–, senza che l'essere che riceve la vita abbia almeno le normali probabilità di
condurre un'esistenza desiderabile è un delitto contro di lui. E in un paese
che è sovrappopolato o minaccia di diventarlo, produrre bambini in un numero
che non sia molto limitato con l'effetto di diminuire il compenso del lavoro a
causa della loro concorrenza, è un grave reato contro tutti coloro che vivono
dei frutti del loro lavoro. Le leggi che in molti paesi del Continente vietano
il matrimonio se le parti contraenti non possono dimostrare di avere i mezzi
sufficienti a mantenere una famiglia, non esulano dai poteri legittimi dello
Stato; e, indipendentemente dalla loro maggiore o minore efficacia (che
generalmente varia a seconda delle condizioni e dei sentimenti del paese) non
sono criticabili come violazioni della libertà. Sono interferenze statali per
vietare un atto nocivo – un atto lesivo di altri, che dovrebbe essere
condannato e bollato dalla società, anche nei casi in cui non si giudichi
opportuno infliggere anche una punizione legale. E tuttavia le comuni
concezioni della libertà, che così spesso accettano supinamente le vere
violazioni della libertà dell'individuo in ciò che è di sua esclusiva
competenza, rifiuterebbero ogni tentativo di controllarne le inclinazioni
quando indulgervi può portare a una vita di infelicità e depravazione per
genitori e figli, con molteplici mali per chiunque sia sufficientemente vicino
da subirne le conseguenze. Quando confrontiamo lo strano rispetto che gli
uomini hanno per la libertà con lo strano disprezzo che hanno per essa,
potremmo pensare che un uomo ha un diritto inalienabile a far del male agli
altri, e assolutamente nessuno a far quel che gli piace senza dar dolori a
nessuno. Ho lasciato per ultimo un vasto gruppo di questioni riguardanti le
interferenze da parte del governo, che, anche se strettamente collegate
all'argomento di questo saggio, a rigor di termini non ne fanno parte. Sono dei
casi in cui le ragioni contrarie all'interferenza non si fondano sul principio
di libertà: la questione non è di porre delle restrizioni alle azioni degli
individui, ma di aiutarli; ci si chiede se il governo debba compiere, o far
compiere, degli atti a loro beneficio invece di lasciarli fare ai cittadini
stessi, individualmente o in associazioni volontarie. Le obiezioni
all'interferenza governativa, che non costituisca violazione della libertà,
possono essere di tre tipi: Il primo è quando l'azione da compiere ha
probabilità di essere compiuta meglio da singoli individui che dal governo. In
generale, nessuno è tanto adatto a condurre degli affari, o a decidere come o
da chi vadano condotti, quanto coloro che vi hanno un interesse personale.
Questo principio condanna le interferenze, un tempo tanto comuni, del potere
legislativo o di funzionari governativi nelle normali attività dell'industria e
del commercio. Ma questo aspetto della questione è già stato sufficientemente
approfondito dagli studiosi di economia politica, e non è particolarmente
collegato ai principi di questo saggio. La seconda obiezione è più strettamente
connessa al nostro problema. In molti casi, anche se i singoli individui non
sono mediamente in grado di svolgere una data attività altrettanto bene che dei
funzionari governativi, è tuttavia auspicabile che essa sia svolta da loro
invece che dal governo, come mezzo di educazione intellettuale come un modo di
rafforzare le proprie facoltà attive, esercitare il proprio giudizio, e
acquisire una certa conoscenza e familiarità con le questioni di cui si devono
così occupare. Questo è il principale, anche se non l'unico, argomento a favore
delle giurie popolari (salvo che nei processi politici); di istituzioni locali
e municipali libere e popolari; della gestione di iniziative industriali e
filantropiche da parte di associazioni volontarie. Non sono delle questioni di
libertà – problema cui sono collegate solo da remote tendenze – ma di sviluppo.
Non è questa la sede per trattare di queste attività in quanto componenti
dell'educazione nazionale, anzi in quanto addestramento specifico dei singoli cittadini,
aspetto pratico della loro educazione politica di uomini liberi, che li fa
uscire dalla ristretta cerchia dell'individualismo personale e familiare e li
abitua a comprendere gli interessi comuni e a organizzare iniziative comuni – a
agire per motivi pubblici e semipubblici, e ispirare la propria condotta a fini
che li unificano invece di isolarli l'uno dall'altro. Senza queste abitudini e
questi poteri, una libera costituzione non può essere attuata né conservata,
come mostra fin troppo spesso la natura transitoria della libertà politica nei
paesi in cui essa non si fonda su una base sufficiente di libertà locali. La
gestione delle questioni puramente locali da parte degli abitanti, e delle
grandi iniziative industriali da parte dell'insieme di coloro che
volontariamente ne forniscono il supporto finanziario, è inoltre auspicabile
per tutti i vantaggi che questo saggio ha indicato come propri
dell'individualità dello sviluppo e della varietà dei modi di agire. Le
attività governative tendono ad essere uguali dappertutto; i singoli e le
associazioni volontarie invece danno origine a una varietà di esperimenti e a
un'infinita diversità di esperienze. Lo Stato può rendersi utile trasformandosi
in deposito centrale, e in attivo diffusore, delle esperienze risultanti da
molti tentativi diversi: suo compito è far sì che ogni sperimentatore tragga
profitto dagli esperimenti altrui, invece di tollerare soltanto i propri. La
terza e più valida ragione per limitare l'interferenza dello Stato è la grande
sciagura costituita da un'inutile estensione del suo potere. Ciascuna funzione
che viene ad aggiungersi a quelle che il governo già svolge, amplia il suo
campo di influenza sulla speranza e sul timore umani, e trasforma sempre più
gli individui più attivi e ambiziosi in parassiti del governo, o di qualche
partito che aspiri a diventarlo. Se strade, ferrovie, banche, assicurazioni,
grandi società per azioni, università e opere benefiche fossero tutte delle
branche del governo; se inoltre le amministrazioni municipali e locali, con
tutte le loro attuali competenze, diventassero dipartimenti
dell'amministrazione centrale; se i dipendenti di tutte queste aziende e
istituzioni fossero nominati e pagati dal governo e si rivolgessero a esso per
ogni miglioramento della loro qualità di vita, tutta la libertà di stampa e
tutta la democraticità del potere legislativo non renderebbero questo o alcun
altro paese libero se non di nome. E il male sarebbe tanto maggiore quanto più
efficientemente e scientificamente fosse costruita la macchina amministrativa –
quanto più abili e raffinati fossero i metodi di ottenere che vi lavorino le
persone più qualificate ed esperte. In Inghilterra è stato recentemente
proposto che tutti i funzionari civili dello Stato vengano scelti mediante esami
pubblici, in modo da selezionare per questi impieghi le persone più
intelligenti e colte che il paese offra: e molto è stato detto e scritto a
favore e contro questa proposta. Uno degli argomenti su cui hanno più insistito
i suoi oppositori è che l'impiego permanente di funzionario statale non offre
prospettive di reddito e carriera sufficienti da attrarre i talenti migliori,
che saranno sempre in grado di trovare carriere più allettanti nelle libere
professioni o al servizio di compagnie o di altri enti pubblici. Non sarebbe
stato sorprendente se questa argomentazione fosse stata usata dai fautori della
proposta per controbattere l'obiezione principale da essa suscitata: sorprende
invece che la usino gli oppositori. Quella che viene avanzata vigorosamente
come critica è la valvola di sicurezza del sistema. Se tutti i migliori talenti
del paese potessero effettivamente essere convinti a servire lo Stato, la
proposta in questione potrebbe a buon diritto suscitare un senso di disagio. Se
ogni aspetto delle attività sociali che richiede capacità organizzative, o di
ampia comprensione e sintesi, fosse nelle mani del governo, e se gli incarichi
governativi fossero tutti ricoperti dalle persone più capaci, tutta la cultura
più approfondita e l'intelligenza più sperimentata del paese – eccezion fatta
per gli intelletti puramente speculativi – sarebbe concentrata in una folta
burocrazia, che diventerebbe l'unico punto di riferimento del resto della
comunità per qualsiasi questione. Le masse si rivolgerebbero a essa per essere
dirette e guidate in ogni loro attività e i più capaci e ambiziosi per ottenere
avanzamento personale. Essere ammessi nelle fila di questa burocrazia, e
successivamente farvi carriera, diventerebbero le due uniche ambizioni. In un
regime del genere, non solo il pubblico esterno alla burocrazia non sarebbe in
grado, per mancanza di esperienza pratica diretta, di criticarne o controllarne
l'attività, ma anche se, per accidenti del dispotismo o funzionamento naturale
delle istituzioni popolari, salissero al potere dei governanti o un governante
con intenzioni riformatrici, non si potrebbe effettuare alcuna riforma che
andasse contro gli interessi della burocrazia. Questa è la malinconica
condizione dell'Impero russo, stando alle descrizioni di coloro che hanno avuto
sufficienti opportunità di osservarlo. Lo stesso zar è impotente contro la
burocrazia: può mandare qualsiasi burocrate in Siberia, ma non può governare
senza di loro, o contro la loro volontà; hanno il tacito veto su ogni suo
ordine, semplicemente perché possono rifiutarsi di eseguirlo. In paesi di
civiltà più avanzata e di spirito più insurrezionale, i cittadini, abituati a
che lo Stato faccia tutto in vece loro, o almeno a chiedere sempre allo Stato
non solo il permesso di far qualcosa ma anche come farla, naturalmente lo
giudicano responsabile di qualsiasi disgrazia loro accada, e quando i mali
superano i limiti della loro pazienza si ribellano al governo facendo la
cosiddetta rivoluzione; con la quale qualcun altro, investito o no della
legittima autorità dalla nazione, balza al posto di comando, impartisce i suoi
ordini alla burocrazia, e tutto continua quasi come prima: la burocrazia resta
immutata, e nessuno è capace di prenderne il posto. Un popolo abituato a
gestire direttamente i propri affari offre uno spettacolo ben diverso. In
Francia, dove gran parte della popolazione ha fatto il servizio militare e
molti hanno avuto il grado almeno di sottufficiali, ogni insurrezione popolare
comprende diverse persone in grado di assumerne la guida e di improvvisare un
piano ragionevole d'azione. Ciò che i francesi sono nelle questioni militari,
lo sono gli americani in ogni genere di affari civili; se privato del governo,
qualsiasi gruppo di americani è in grado di improvvisarne uno e di svolgerne i
compiti, come del resto qualsiasi altra attività, con un sufficiente grado di
intelligenza, ordine e decisione. Questo è ciò che dovrebbe essere ogni popolo
libero; e un popolo capace di questo è certo di restare libero; non si lascerà
mai rendere schiavo da un uomo o da un gruppo di uomini perché sono in grado di
impadronirsi delle redini dell'amministrazione centrale e di usarle. Nessuna
burocrazia può sperare di costringere un popolo come questo a sottomettersi o a
fare ciò che non desidera. Ma nei paesi in cui tutto è svolto tramite la
burocrazia, non è possibile fare assolutamente nulla cui essa sia realmente
contraria. La costituzione di paesi di quest'ultimo tipo è l'organizzazione
delle esperienze e delle capacità pratiche della nazione in un'entità
disciplinata la cui funzione è governare il resto del paese. Quanto più
perfetta è l'organizzazione, quanto più riesce a attrarre e a educare ai propri
fini le persone più capaci provenienti da ogni strato della comunità, tanto più
completa è la schiavitù per tutti, compresi i membri della burocrazia; poiché i
governanti sono altrettanto schiavi della loro disciplina e organizzazione
quanto sono schiavi i governati. Un mandarino cinese è strumento e creatura del
dispotismo tanto quanto il più umile contadino. Un singolo gesuita è schiavo
del suo ordine fino all'abiezione, anche se I ordine stesso esiste in virtù del
potere collettivo e dell'importanza dei suoi membri. Non va inoltre dimenticato
che l'assorbimento di tutte le maggiori capacità di un paese nell'entità che lo
governa e presto o tardi fatale per l'attività mentale e l'evoluzione
dell'entità stessa. Strettamente interdipendenti operanti un sistema che, come
tutti i sistemi, funziona necessariamente in larga misura grazie a regole fisse
–, i funzionari sono costantemente tentati di cedere all'indolenza della
routine o, se talvolta abbandonano la monotonia del loro lavoro, di lanciarsi
in qualche iniziativa informe e poco meditata che ha colpito la fantasia di un
membro importante della gerarchia; e il solo ostacolo a queste tendenze
strettamente connesse anche se apparentemente opposte, il solo stimolo che può
mantenere ad alti livelli le capacità dell'entità complessiva, è l'essere
sottoposti all'attento vaglio critico di gruppi ad essa esterni e di uguale
capacità. È quindi indispensabile che, indipendentemente dal governo, esistano
le possibilità e i mezzi di formare queste capacità e di fornire loro le
opportunità e l'esperienza necessarie per giudicare correttamente i grandi
problemi pratici. Se vogliamo avere dei funzionari abili e efficienti –
soprattutto capaci di generare innovazioni e disposti a accettarle –, se non
vogliamo che la nostra burocrazia degeneri in una pedantocrazia, l'entità
burocratica non deve inglobare tutte le occupazioni che formano e sviluppano le
facoltà necessarie al governo degli uomini. Determinare il punto in cui il
danno, così grave per la libertà e il progresso umani, comincia, o meglio
comincia a prevalere sui benefici derivanti dall'applicazione collettiva della
forza della società, guidata dai suoi capi riconosciuti, al fine di eliminare
gli ostacoli che si frappongono al raggiungimento del bene comune; ottenere
tutti i possibili vantaggi della centralizzazione del potere e
dell'intelligenza senza incanalare una parte troppo grande delle attività
complessive nell'ambito governativo; questo è uno dei problemi più difficili e
complessi posti dall'arte del governare. È in larga misura una questione di
particolari, in cui vanno tenute presenti molte e diverse considerazioni e non
si possono stabilire regole assolute. Ma ritengo che il principio pratico che
garantisce la sicurezza, l'ideale da non perdere di vista, il criterio su cui
valutare tutti i sistemi per superare queste difficoltà, può essere espresso in
questi termini: la massima disseminazione di potere che non vada a scapito
dell'efficienza, e la massima centralizzazione, e diffusione dal centro,
dell'informazione. Per esempio, nell'amministrazione municipale vi sarebbe –
come negli stati della Nuova Inghilterra – una distribuzione molto dettagliata
tra funzionari diversi, scelti dagli abitanti locali, di tutte le questioni che
non possono essere risolte per il meglio da chi vi è direttamente interessato;
ma inoltre in ogni dipartimento dell'amministrazione locale vi sarebbe una
sovrintendenza centrale, che costituisce come una branca del governo nazionale.
Essa concentrerebbe, come un punto focale, tutta la varietà di informazioni e
esperienze tratte dall'operato di quella specifica branca amministrativa in
tutto il paese, da qualunque analoga esperienza di paesi stranieri, e dai
principi generali della scienza della politica. Questo organo centrale dovrebbe
aver diritto a conoscere ogni aspetto di tutte le attività, e suo compito
specifico sarebbe porre le conoscenze acquisite dall'esperienza di una località
a disposizione delle altre. Esente dai piccoli pregiudizi e dalla ristrettezza
di vedute locali, grazie alla sua posizione superiore e all'ampiezza della sua
sfera di osservazione, il suo parere sarebbe naturalmente molto autorevole; ma
il suo potere reale, in quanto istituzione permanente, dovrebbe a mio parere
essere limitato, obbligando i suoi funzionari locali ad attenersi alle
disposizioni di legge. In tutte le questioni non previste dalla normativa generale,
essi sarebbero liberi di agire secondo il loro giudizio, e ne risponderebbero
agli elettori. Sarebbero legalmente responsabili delle infrazioni alle norme
stabilite dal potere legislativo. L'autorità amministrativa centrale si
limiterebbe a vegliare sulla loro attuazione, e se non venissero applicate
adeguatamente potrebbe appellarsi, a seconda dei casi, ai tribunali per far
rispettare la legge, o agli elettori per allontanare i funzionari che ne
avessero tradito lo spirito. Di questo tipo è, nella sua impostazione generale,
la sovrintendenza centrale che la commissione per la legge di assistenza ai
poveri dovrebbe esercitare sugli amministratori della tassa assistenziale in
tutto il paese. Tutti i poteri che la commissione ha esercitato oltre questo
limite erano giusti, e necessari nei casi specifici per combattere radicate
consuetudini di cattiva amministrazione in questioni che interessano
profondamente non solo le località specifiche ma l'intera comunità. Nessuna
località ha infatti il diritto morale di rendersi, per incapacità
amministrativa, un covo di pauperismo, che necessariamente si estende ad altre
e danneggia le condizioni morali e fisiche dell'intera comunità lavoratrice. I
poteri di costrizione amministrativa e di legislazione ad essa subordinata
conferiti alla commissione per la legge assistenziale (che purtroppo, a causa
dell'atteggiamento dell'opinione pubblica, sono pochissimo esercitati), anche
se perfettamente giustificati in un caso di primario interesse nazionale,
sarebbero totalmente sproporzionati per la sovrintendenza di interessi
puramente locali. Ma un organo centrale di informazione e istruzione ad uso di
tutte le località sarebbe altrettanto utile in tutti i dipartimenti
dell'amministrazione pubblica. Un governo non svolgerà mai abbastanza attività
di questo genere, che non ostacolano, ma aiutano e stimolano le iniziative e lo
sviluppo individuali. I mali cominciano quando il governo, invece di fare
appello alle attività e ai poteri di singoli e di associazioni, si sostituisce
a essi; quando, invece di informare, consigliare, e talvolta denunciare, impone
dei vincoli, o ordina loro di tenersi in disparte e agisce in loro vece. A
lungo termine, il valore di uno Stato è il valore degli individui che lo
compongono; e uno Stato che agli interessi del loro sviluppo e miglioramento
intellettuale antepone una capacità amministrativa lievemente maggiore, o
quella sua parvenza conferita dalla pratica minuta; uno Stato che
rimpicciolisce i suoi uomini perché possano essere strumenti più docili nelle
sue mani, anche se a fini benefici, scoprirà che con dei piccoli uomini non si
possono compiere cose veramente grandi; e che la perfezione meccanica cui ha
tutto sacrificato alla fine non gli servirà a nulla, perché mancherà la forza
vitale che, per far funzionare meglio la macchina, ha preferito bandire.